К ранней истории Туринской плащаницы / Православие.Ru

Существуют различные точки зрения на раннюю историю Туринской плащаницы. Согласно мнению одних исследователей, Туринская плащаница тождественна Эдесскому нерукотворному образу – Мандилиону и разделяет его историю: появление в Эдессе в конце II – начале III века, сокрытие, обретение в 527 году и перенесение в Константинополь в 944 году[1]. Однако есть и другая научная традиция, согласно которой Туринская плащаница и Мандилион являются разными реликвиями с разной исторической судьбой[2]. Автор данных заметок придерживается именно этой точки зрения.

Следует отметить трудности, с которыми сталкивается исследователь раннехристианской и византийской истории плащаницы: при обилии свидетельств о нерукотворном образе (и не только Эдесском, но и так называемом Камулеанском, ставшем при Маврикии общеимперской святыней) сведения о плащанице немногочисленны и зачастую неинформативны, в ряде случаев можно встретить лишь общие выражения и весьма косвенные намеки либо на изображение, либо на кровь на плащанице. Но, несмотря на недостаток данных, с определенной долей гипотетичности можно реконструировать историю плащаницы в I тысячелетии по Рождеству Христову.

Судя по ряду свидетельств, в I веке плащаница могла пребывать в иерусалимской апостольской общине. Как сообщает апокрифическое Евангелие от евреев в передаче блаженного Иеронима, «Господь передал плащаницу слуге священника, а затем явился Иакову» – «Dominus autem cum dedisset syndonem servo sacerdotis, ivit ad Jacobum et apparuit ei»[3]. Это свидетельство весьма важно, тем более что, по словам блаженного Иеронима, Евангелием от евреев пользовался еще Ориген.

Однако это свидетельство трудно интерпретировать. Возникает, прежде всего, вопрос: почему Христос отдает столь ценную реликвию слуге одного из тех, кто Его ненавидел и делал все, чтобы убить и опозорить Его и чтобы скрыть следы воскресения? Возможно, плащаница должна была послужить неоспоримым свидетельством воскресения, посрамляющим неверие священников. Но в связи с этим встает вопрос о том, что же именно в плащанице должно было послужить таким доказательством. Некоторые исследователи полагают, что этим доказательством могли быть следы крови и нерукотворное изображение Христа, однако эту гипотезу трудно верифицировать.

Для объяснения этого места в Евангелии от евреев предлагалась весьма сомнительная реконструкция: вместо слова «servo» предлагалась конъектура «puero», которая будто бы восходила к изначальному слову «Petro». Единственным основанием для подобных шатких предположений является сообщение, содержащееся в житии святой Нины, просветительницы Грузии. Перед тем, как направиться в Грузию для проповеди, святая Нина посетила Иерусалим и спросила у патриарха, где находится плащаница. В ответ патриарх сказал, что плащаница была у святого Петра, но потом неизвестно куда делась[4].

Житие святой Нины фиксирует предание, сложившееся в конце IV – начале V века, но восходящее, возможно, к более древним временам. Эта традиция соотносится с Евангелием от Иоанна – с повествованием о приходе учеников Спасителя ко Гробу Его, где они увидел «пелены лежащие, и сударь, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин. 20: 6–7). В Евангелии говорится, что погребальные покровы Христа стали для Петра и Иоанна своего рода истоком их веры в воскресение Спасителя. И если учесть, что плащаница наиболее ярко свидетельствует о страстях Христовых, упомянутых именно в Евангелии от Иоанна (например о ране в боку от удара копьем и проч.)[5], то окажется не случайным тот акцент, который ставится в Евангелии от Иоанна на обретении погребальных одежд Христа, а равно и не случайно предание, дошедшее в житии святой Нины, которое приписывает хранение плащаницы апостолу Петру.

Другое предание, относящееся к ранней истории плащаницы, считает ее хранителем Иосифа Аримафейского. В апокрифическом памятнике «Сказание Иосифа Аримафейского», дошедшем до нас в грузинском переводе, говорится: «И я, Иосиф, собрал на Голгофе в плащаницу (saxoveveli) и в сударь (zecri) кровь Господа, излившуюся из Его ребра». Греческий оригинал «Сказания» был создан в IV–V веках, как считают исследователи исходя из рассказа о построении храма в Лидде, однако «Сказание» отражает более древние доникейские предания, связанные с Актами Пилата, Евангелием от Никодима и др., в частности рассказ о преследовании Иосифа иудеями, его тюремном заключении и чудесном освобождении Христом[6].

Из «Сказания Иосифа Аримафейского» можно сделать следующие промежуточные выводы:

– самое позднее в IV–V веках в Палестине находились реликвии, несущие следы Христовой крови – плащаница и сударь (плат, бывший на главе Христа после Его смерти, позднее перенесенный в Овьедо)[7], поскольку сообщение о них актуализируется в памятнике, созданном в IV–V веках;

– эти сообщения могут восходить к более раннему времени – к доникейской или даже апостольской эпохе, поскольку традиция «Сказания» связана с кругом памятников I–III веков: Актами Пилата, Евангелием от Никодима и др.;

– упоминание о крови, излившейся только из ребра, возможно, является косвенным намеком на Туринскую плащаницу: самый обширный след крови на ней связан с раной в правом боку от копья;

– представление о плащанице, в которую собирается кровь, позднее послужило основой для создания легенды о Граале – чаше, в которую святой Иосиф Аримафейский собрал кровь Христову. Примечателен достаточно расплывчатый характер представлений о Граале в средневековье: он мыслился не только как чаша, но и как камень и даже как своеобразная скатерть-самобранка, способная напитать всех гостей в замке[8].

В том же круге памятников, что и «Сказание», находится и так называемое Евангелие от Гамалиила, дошедшее до нас в эфиопском переводе. В нем рассказывается о том, что после воскресения Христа Его плащаница стала предметом спора между Иродом и Пилатом, и спор этот кончился ничем, так как плащаница вознеслась на небеса[9].

Конечно, это сказание отражает представление о небесной плащанице, органично входящей в ряд раннехристианских представлений о небесных сущностях – прототипах земных, таких как небесный Иерусалим, небесное святилище, небесная скиния с завесой,уподобленная плоти Христовой в Послании к евреям. При этом стоит отметить, что плащаница в этом апокрифе повторяет путь плоти Христовой, то есть возносится на небеса. Можно предположить, что в ней присутствовало нечто, что позволяло авторам апокрифа выстраивать отношения прототипа и типа – плоти и ее образа.

Образ небесной плащаницы находит неожиданную параллель в «Завете Авраама» – раннехристианском апокрифическом памятнике, восходящем к I веку (хотя и переработанном в V веке, возможно Исихием Иерусалимским)[10]. В нем говорится о том, что после кончины Авраама «немедля предстал Михаил архангел со множеством ангелов, и взяли честную душу его в руки свои, в боготканную плащаницу. И богодухновенными благовониями и ароматами они готовили к погребению тело праведного Авраама до третьего дня после кончины его и похоронили его в земле обетованной»[11]. В этом повествовании погребению Авраама приданы явные черты сходства с погребением Христа: душа праотца облекается в плащаницу, тело покрывается богодухновенными ароматами до третьего дня – типологически соотносимого с днем воскресения Христова[12]. В подобном христологическом контексте особенное значение приобретает «боготканная плащаница»: само определение «боготканный» указывает на некий нерукотворный характер плащаницы. Если мы соотнесем этот образ с небесной плащаницей Евангелия от Гамалиила, то придем к выводу, что в раннехристианском сознании существовал концепт нерукотворной, небесной плащаницы, которая связана с исторической плащаницей Христовой[13].

Судя по некоторым данным, в раннехристианскую эпоху плащаница обладала высоким статусом почитания. Его показателем является, в частности, одно место из апокрифических «Деяний апостола Филиппа» (III–IV вв.), где перед смертью апостол заповедует следующее: «Я отхожу ко Господу. И возьми тело мое, и заверни его для погребения в сирийские кожи, и не надевай сверху льняную пелену, ибо тело Господа было завернуто в плащаницу. И свяжи тело папирусами, и похорони его в церкви»[14].

Получается своего рода парадокс: апостол хотя и считает себя достойным быть погребенным в церкви, но при этом считает себя недостойным быть обвитым плащаницей, поскольку именно так был погребен Христос.

Наиболее близкой аналогией является нежелание Петра быть распятым так, как был распят Христос и, следовательно, уподоблять свой крест величайшей святыне христианства – кресту Господню. Итак, можно предположить, что для раннехристианского сознания плащаница была такой святыней, которую нельзя было имитировать, и, возможно, весьма чтимой святыней.

От V века мы имеем свидетельство Исихия Иерусалимского, содержащее косвенное указание на образ обнаженного Христа на Его погребальных пеленах: «Здесь пелены указуют на богатство Обнаженного»[15]. Соотнесем это высказывание с изображением обнаженного Человека на Туринской плащанице, с Его величественным царственным обликом, а также с образом плащаницы как свидетельством воскресения, и слова Исихия получат свой полный смысл. Если учесть, что святой Исихий прямо или косвенно причастен к редактуре некоторых памятников апокрифической литературы (в частности «Завещания Авраама»), где присутствует образ «боготканной» плащаницы, то его высказывание в проповеди о святом Прокопии становится далеко не случайным, а является продолжением определенной традиции. Принимая во внимание то, что в иерусалимской традиции IV–V веков актуализируется и трансформируется раннехристианская апокрифика, связанная с плащаницей, можно предположить, что существовала объективная причина для ее актуализации – присутствие почитаемой реликвии в Палестине.

Однако без прямых свидетельств о наличии плащаницы в Палестине данные, извлеченные из литературных источников, могут показаться нерепрезентативными и бездоказательными. К счастью, у нас есть свидетельства о присутствии плащаницы в Палестине в VI–VII веках. Первым из таковых свидетельств является сообщение так называемого Анонима из Пьяченцы (известен также как Антонин из Плацентии), который сообщает о том, что на берегу Иордана, недалеко от монастыря святого Иоанна, находится пещера с семью кельями для семи дев, число которых должно оставаться постоянным. «В этой пещере, как говорят, находится сударь, который был на лбу (на голове) Иисуса Христа» – «in ipso loco dicitur esse sudarium, quod fuit super frontem (caput) Jesu Christi»[16]. Это свидетельство заслуживает внимательного рассмотрения. Безусловно, оно не обладает желательной для нас четкостью: Аноним говорит не о плащанице (linteum), а о сударе (sudarium). Разумеется, путаница в терминологии – сударь, плащаница, пелены – начинается еще с I века, тем не менее возникает законный вопрос: является ли реликвия, сохранявшаяся в этой пещере, плащаницей или сударем, то есть платом, который был на лике Иисуса после Его смерти. Если мы принимаем чтение «super caput» – «на главе его», то должны соотнести его с цитатой из Евангелия от Иоанна: «Et sudarium, quod fuit super сaput eius» (Ин. 20: 7). Но, по мнению некоторых ученых, а также если следовать экзегетической традиции IV–V веков, в данном контексте «сударь» на самом деле обозначает плащаницу. Чтение «super frontem» («на лбу») еще более показательно и, возможно, является косвенным свидетельством о существовании изображения на этой ткани. Также следует обратить внимание на сакральное число семь – семь дев, охранявших эту реликвию, которое должно было оставаться постоянным.

Следующие в высшей степени важные свидетельства предоставляет мозарабское богослужение, сложившееся в Испании во второй половине VI – первой половине VII века и связанное с явным иерусалимским влиянием[17]. В литургии пасхальной субботы содержится весьма важный для нас текст: «К гробнице Петр прибегает с Иоанном и различает в погребальных ризах (буквально – тканях) недавние отпечатки умершего и воскресшего» – «Ad monumentum Petrus cum Johanne concurrit recentiaque in linteaminibus defuncti et resurgenti vestigia cernit»[18]. Трудно интерпретировать этот текст иначе, как доказательство того, что, по мнению создателя этого текста, на погребальных одеждах Христа содержались некие следы Его смерти и воскресения, которые могли быть Его нерукотворным изображением. Слово «vestigium» – «отпечаток, след» – является нормативным в христианской литературе V–VII века для обозначения нерукотворного изображения. Достаточно привести всего один пример из уже цитированного нами итинерария Анонима (или Антонина) Пьяченского, относящийся к Мемфисскому нерукотворному образу: «Здесь мы видели льняной паллий, которым, как говорят, Он в свое время утерся, и таким образом на нем остались отпечатки, каковой образ все время там почитается» – «Ibi vidimus pallium lineum in quo dicitur illum tersisse et idcirci ibi remansisse vestigia, quae imago ibi adoratur»[19]. Контекст мозарабского богослужения не оставляет сомнения в том, какие это были следы: в нем особенно акцентируется тема излияния крови и воды из пронзенных ребер Христа[20]. Следует вспомнить, что Туринская плащаница несет на себе следы крови, особенно значительный кровавый след находится с правой стороны, между пятым и шестым ребром, и соответствует удару копьем римского легионера. Однако этот отпечаток свидетельствовал также и о воскресении: это «отпечатки Агнца живого» – «vestigia Agni viventis»[21]. По мнению некоторых исследователей (Джона Джексона, А.В. Белякова и др.), нерукотворное изображение на плащанице могло возникнуть в результате воздействия световой энергии на ткань плащаницы при воскресении.

Между 660 и 680 годом плащаницу в Иерусалиме видел испанский паломник Аркульф. В его рассказе много запутанного и недостоверного[22], однако в нем заслуживают внимания три момента. Первый: плащаница предстает у него неким чудотворным средством умножения богатства: ее хранители богатеют и процветают – как и хранители средневекового Грааля. Второй момент связан с мотивом огня: когда между иудеями и христианами зашел спор о ней, халиф Муавия приказал бросить плащаницу в костер для испытания ее подлинности. Третий сюжет связан с мотивом вознесения плащаницы: когда ее бросили в костер, «то огонь не мог коснуться ее никоим образом, но поднявшись из огня целой и невредимой, плащаница (sudarium), подобно птице с распростертыми крыльями, стала летать в вышине» – «quod nullo modo ignis tangere potuit, sed integrum et incolume de rogo surgens, quasi avis expansis alis coepit in sublime volare»[23].

Наконец, святой Иоанн Дамаскин около 730 года пишет следующее: «Второй способ, согласно которому мы поклоняемся тварным вещам, через которые и в которых Бог совершал (буквально – действовал) наше спасение, как, например, Голгофа, святое древо креста, копие, плащаница»[24]. Отметим, что святой Иоанн Дамаскин упоминает плащаницу как предмет поклонения среди реликвий, которые в это время находились как в Константинополе, так и в Иерусалиме. Стоит сопоставить эти слова с приведенным выше свидетельством Аркульфа. Следовательно, плащаница около 730 года могла находиться в Иерусалиме.

Согласно прямым и косвенным свидетельствам, с I по VIII век плащаница не покидала пределов Палестины.

Судя по данным ряда источников палестинского происхождения, концепт плащаницы, сложившийся к V веку в палестинской традиции, включал в себя представления о наличии на ней крови в большом количестве, о ее некоем небесном и нерукотворном характере и, возможно, о наличии на ней изображения обнаженного тела.

Отношение к плащанице характеризовалось высоким уровнем почитания, сопоставимого с почитанием креста Господня. Среди чудотворных способностей плащаницы присутствовала способность умножать богатства, не гореть в огне и даже летать и возноситься на небеса.

Мозарабская литургия свидетельствует о наличии на плащанице нерукотворного изображения cо следами крови.

[1] Наиболее подробно и аргументированно гипотезу о тождестве Мандилиона и Туринской плащаницы обосновывает Ян Вильсон в своем труде «The blood and the Shroud» (N.-Y., 1998). Это последнее по времени фундаментальное исследование о Туринской плащанице, содержащее максимально полную библиографию по истории вопроса.

[2] Эта позиция изложена в «Histoire religieuse du linceul de Christ, de Jerusalem a Turin» (Paris, 1974) Полем де Гелем (Paul de Gail).

[3] De viris illustribus. Cap. PL. 23. Col. 612–613.

[4] Wardrop M., Conybeare F.-C. The life of St. Nino // Studia Biblia et Ecclesiastica. V. 1900. Fasc. 1. P. 2.

[5] О возможных связях Туринской плащаницы с Евангелием от Иоанна см.: Braun F.-M. Le Linceul de Turin et l’Evangile de St. Jean. Tournai, 1939.

[6] См., напр.: Dubarle A-.M. Storia antica della Sindone di Torino fino al XIII secolo. Roma, 1993. P. 130–131.

[7] О нем см.: Sudario del Secor. Universitad de Oviedo, 1996.

[8] См.: Веселовский А.А. Мерлин и Соломон. М., 2002.

[9] См.: Ouderijn Vand Den M.A. Gamaliel. Aethiopische Texte zur Pilatusliteratur // Spicilegium Friburgiense. 1959. 4.

[10] Таково мнение издателей памятника: в нем встречаются некоторые термины, нетипичные для I века, в то же время в памятнике присутствуют несомненные архаические черты.

[11] См.: The testament of Abraham: Texts and Studies. Cambridge: Cambridge University Press, 1892. Р. 77–104.

[12] По иудейским обычаям I века, погребение должно произойти в самый день смерти. См., в частности: Jackson R. Jewish burial procedures at the time of Christ // Actas del I Congreso Internacional sobre el Sudario de Oviedo. 29–31 Octubre 1994. Universidad de Oviedo, 1996. P. 310.

[13] Предположение о том, что нерукотворный характер плащаницы мог прямо или косвенно соотноситься с нерукотворным изображением на ней, выглядело бы весьма рискованным в силу скудости прямых или косвенных свидетельств об изображении на плащанице, тем не менее подобная возможность не исключена.

[14] Acta Philippi / Ed. M. Bonnet // Acta apostolorum apocrypha. Vol. 2.2. Leipzig, 1903. P. 89.

[15] См.: Aubineau M. Les homеlies festales d'Hеsychius de Jеrusalem. Vol. 1: Les homеlies I–XV / Subsidia hagiographica. T. 59. Brussels: Societе des Bollandistes, 1978. P. 562.

[16] PL. 72. Col. 916 B.

[17] О нем, в частности, свидетельствуют цитаты из литургии апостола Иакова: образ небесного Иерусалима – «Hierusalem celestem… introire mereamur» (PG. 85. Col. 511), формула «Твоя от Твоих Тебе приносяще (ibid) и др.

[18] PG. 85. Col. 511.

[19] PL. 72. Col. 916 B. Мы намеренно не касаемся здесь сложного вопроса относительно характера Мемфисского образа, его гипотетических связей с Мандилионом или с плащаницей.

[20] Cм., например: «Сей бок Твоего святого тела, пронзенный копьем, отверзся, и истекли из него два великих таинства, то есть кровь и вода» – «Latus illud tui sacri corporis confossum lancea aperitur et continuo duo illa magnifica sacramenta sanquis scilicet et aqua fluxerunt» (PL. 85. 497 B).

[21] Feria III. Ad orationem dominicam // Ibid. Col. 497 C.

[22] См.: Dubarle A.M. Storia antica della Sindone di Torino fino al XIII secolo. Roma, 1993. P. 137–138. Следует отметить, что в свидетельствах Аркульфа не говорится об изображении на плащанице, к тому же указываемый им размер плащаницы – 8 футов (2,5 м) – не совпадает с длиной Туринской плащаницы. Тем не менее, он мог видеть часть плащаницы в сутолоке либо перепутать футы (pes) c локтями (сubitus), а 8 локтей (4 метра) как раз и составляют подлинную длину плащаницы.

[23] PL. 88. Col. 787 A.

[24] PG. 94. Сol. 1240.

Комментарии

Владимир27 мая 2010, 01:00

Да и Евангелии говорится об отдельном плате, который был на голове

Ин. Гл.20, 6-7
6 Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие,
7 и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте.

Димитриос24 мая 2010, 14:09

Все византийские хроники, описывая реликвии Большого Дворца и т.д., всегда упоминают раздельно и Мандилион и Плащаницу, но "некоторые исследователи" это упорно игнорируют.

К ранней истории Туринской плащаницы

Подпишитесь на рассылку Православие.Ru