Религиозно-философские воззрения и система богословия патриарха Никона

• Церковное служение и социально-политическая деятельность Патриарха Никона как выражение его воззрений
• Святоотеческие основы религиозно-философских воззрений Патриарха Никона
• Антропологические воззрения и нравственное богословие
• Экклезиологические и канонические воззрения
• Особенности экзегетики Патриарха Никона
• Воскресенский монастырь Нового Иерусалима как выражение богословской системы и религиозно-философских воззрений Патриарха Никона
• Примечания

Патриарх Никон. Парсуна

Систематическое обозрение источников, датируемых до начала – середины XVIII в., из ГИМ, РГБ, РНБ и других хранилищ, а также отдельных их комментированных публикаций в аспектах развития основных категорий и понятий ортодокс-славянской картины мира свидетельствует о следующем:

– русскому книжнику и мыслителю были известны все основные разработанные в святоотеческой литературе философско-метафизические интенции не только догматики, но и диалектики, с помощью которых, включая и систему языка (сперва глаголическую, а затем и кириллическую), задавалась-обусловливалась возможность онто-метафизического приобщения человеческого естества естеству Божественному: «Ветхоадамовское греховное естество не есть первооснова человека – грех только вошел в человеческую природу, а не составляет ее извечной сущности. Более древним, чем греховное начало, в человеке является замысел Божий о нем… Это то “небесное человечество”, которое лежит в основе каждого человека и гораздо глубже, чем адамовская его испорченность… Если греховное в человеке есть эмпирическая реальность, то превечное небесное человечество есть самая онтология в учении о человеке. Генеалогия его… восходит к тому небесному человеку, с которым Логос Божий предобручен в вечности»⁵;

– древняя и средневековая русская ортодокс-славянская философия преимущественно развивала учение о человеке, созданное «золотым веком» святоотеческой литературы – творениями Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста, а также трудами более поздних отцов Церкви – Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина и др., провозглашая «восточнохристианский логизм, … мистико-онтологический реализм, … динамический и волюнтаристский томизм»⁶.

Сложившаяся православная антропология, в частности, содержит образы и дефиниции удивительной емкости, которые могут существенно обогатить современное знание, поскольку в своем историческом развитии она систематизировала не только представления о трех состояниях человека, которые можно рассматривать как этапы его развития (правда, этапы, не соответствующие представлениям «прогресса» или «эволюции» в научных секулярно-редукционистских подходах), но и принцип постоянного движения ума (сознания); не только систематизировала и описала условия глубинного (феноменологического) познания сути явлений и методологическую базу, которая соответствует представлениям современной науки о процессах познания [вначале ощущения, рождающие психический образ, чувственное познание, затем соотнесение этого «продукта» с определенной классификацией (распознавание образа), называние и вербализация или «вербализация > категоризация > рационализация»], но и предопределила научные достижения в философии (Г.В.Ф. Гегель, И. Кант, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), психологии (Л.С. Выготский, Д.А. Леонтьев), которые есть не что иное, как инверсионная калька с нее, описанная средствами современной науки и в аспектах известных (не ономато-энергийной) онтологических моделей и подходов⁷.

Потребность в философской рефлексии на Руси, стремление к ней очевидны, хотя ответом на этот запрос в славяно-русской⁸ книжности являлись лишь переводы (до XVI в. самостоятельные спекулятивные умозрения фиксируются крайне редко)⁹. Пафос этой оригинальной культуры заключается именно в точном следовании формам святоотеческого предания, а наиболее важной для системы житейской мудрости как образе Премудрости остается тема словесности как существенного свойства человеческой природы. Так что мысль о просветлении души в ее свободном подчинении Слову занимает ведущее место в культуре и мысли: «Господь Бог создал человека посреде двою животну: посреде ангел и скота. Ниже ангел гневом и плотию, а выше скота словом и смыслом» (РГБ ОР. Ф. 310. № 950. Л. 6об.).

Вплоть до конца XVII в. – начала Нового времени – русская ортодокс-славянская мысль активно работала над своим арсеналом и достигла значительных высот – были сформированы «Азбуковники» и «Лексиконы»¹⁰, «Риторики»¹¹, «Грамматики»¹², корпусы (своды) философского и богословского содержания, восходящие в том числе и к наследию прп. Иоанна Дамаскина¹³.

Ярчайшими примерами развития азбучно-иконичной идеографии в славяно-русской традиции до начала Нового времени является «лестница восхождения» (архетип христианской и в большей степени ортодокс-славянской картины мира, ее символ), которая, например, в форме семиотических иератических знаков – знамен (знак, нота) знаменного распева – представлена в певческих азбуках, задавая последовательность отрицания пороков, а также в выстроенном Патриархом Никоном Воскресенском монастыре Нового Иерусалима, ставшем грандиозным символом-знаком-текстом, представляющим богословскую и философскую систему мироздания в ее ортодоксальной парадигме, где мир горний одновременно и прообразовывается иеротопией иконотопоса посредством теофании святынь в мире дольнем, и является довлеющим последнему иератическим «алфавитом-лествицей». Уникальный шедевр мировой культуры, архитектурно-метафизическая «сказка» – монастырь Нового Иерусалима своей реалистичностью восполнил утраченную при замещении глаголицы кириллицей идеографическую четкость картины мира и стал масштабным текстом православной цивилизации, удерживающе-сохраняющим денотат-семантическую сочленяемость артефактов ортодокс-славянской культуры, развивая семантику, грамматику и логику в ее совокупном культурном тексте.

Патриарх Никон созданным монастырем Нового Иерусалима – его образом-символом, его иконотопосом зафиксировал также исторический шаг в становлении поствизантийской славяно-русской культуры в ее философских исканиях – конституировании собственно онтологии (во всех ее этимологических смыслах и аспектах) – «схватил» ее монументально, чем подтвердил ныне известное положение, что «онтология как целостная философская позиция изначально возникает на почве теистической религии» и в полном объеме раскрывается в контексте теоцентризма эпохи Средневековья, а секуляризация приводит к деонтологизации, разрывая целостность отнологической триады, абстрактно выделяя из нее по отдельности понятия «бытие», «ничто», «творение», релятивизируя их частное содержание (Романенко Ю.М. С. 285).

Русская мысль, не зная готического, ренессансного, реформационного этапов, развивалась по самобытной, особенной линии самореализации: с одной стороны, она восприняла некоторые элементы восточнославянского языческого мировоззрения, многосоставного по своей форме, а с другой, после принятия христианства в качестве государственной идеологии и вытеснения языческого типа мироведения, отечественная мысль интенсивно ассимилировала и перерабатывала теоретические положения, установки и концепции развития восточно-христианской патристики. После смены языческого типа мировоззрения христианским с внедрением богословских и философских представлений на рубеже X–XI вв., в XII–XIII вв., раннесредневековая русская философия выступает как сложившееся явление. В XIV–XV вв., после падения Киевской Руси в результате монгольского нашествия начинается постепенный подъем, апогей которого приходится на XVI в. и уже в XVII в. происходит постепенная замена древнерусского типа мышления новоевропейским¹⁴.

Сформировавшаяся к концу XVII в. отечественная богословкая, философская, научная парадигма чуть менее, нежели за столетие, – к концу XVIII в. оказывается замещенной новой¹⁵, привнесенной с западноевропейской естественнонаучной традицией, примером чему может служить «Грамматика философских наук»¹⁶ (в советский период изыскания по части православной философии табуировались, а современные исследователи вместо проведения тщательных археографических исследований чаще постулируют отсутствие оригинальной национальной – славяно-русской – философской системы, полагая систему русской философии как явление Нового времени, связывая процесс возникновения онтологического дискурса с усвоением и развитием парежде всего метафизической проблематики всеединства, проявившейся в таких направлениях «религиозной философии» как софиологии, имяславии и иконопочитании, дополняющих ориентированную на рационалистическую традицию позитивистской философии, а также социальные импликации философских концепций).

Характерными особенности и чертами ортодокс-славянской и ее составляющей – славяно-русской картины мира являются:

– иконично-софийный символизм картины мира, в которой онтос равен Логосу, посредством Логоса связан с бытийным и именно «восходяще-преобразующей» активностью Логоса задаются аксио-, гносео– и праксео-матика всей системы отношений в картине мира [онто-логия как учение о Логосе (сущем), т.е. постижении при-существенного – бытийных его явлений]. Онтос–Логос своей бинарной христо-антропо-центричной моделью задает две возможные предметно-гносеологичские области – самостоятельные отрасли знания: по линии христо-центричности – богословие [знание о Боге – катафатическое и апофатическое бого-словие (семантически в ортодокс-славянской традиции термин «теология» как Тео-Логос – сущее-сущее некритичен)]; по линии антропо-центричности – философию как совокупное гуманитарно-естественнонаучное знание, в системе которого «онтодициея» располагается между «теодицеей» и «антроподицеей», а проблема образа (икона; иконичность) является предметом «интериорной эстетики аскезы» видения (по В.В. Бычкову – aesthetica interior со своим объектом в глубинах самого субъекта), а не экстериорной эстетики рассеивающей взгляд на мелочи жизни¹⁷;

– первичность христоцентричной модели по отношению к антропо– социо– центричным и прочим моделям, что немаловажно, если учесть что славянская азбука с ее глаголическим кругом¹⁸ кодирует не только религиозно-философское, но и естественнонаучное знание и является многофункциональной семиотико-иератической системой, задающей «матрицу»-модель теоантропоцентрической Вселенной – гармонизированного Божественного миропорядка. По мере приобщения к этой бытийноразвернутой Премудрости, в которой низшее предстает целостным образом высшего, выявляется его сокровенный смысл – человеческое сознание открывает для себя такой способ постижения реальности, который объединяет в одно целое сущностную углубленность и интуитивную непосредственность восприятия – онтологию и эстетику.

С целью корректного именования явления, каким является наследие греко-восточной славяно-русской цивилизации в части небогословской мысли, предлагается следующее понятие: славяно-русская ортодоксальная (православная) философия. Качественной особенностью данной философии является ее синергийность системе православного богословия¹⁹. Основные составляющие этой философии детерминируются компонентами собственно системы философии, включая логику, а она сама выступает субстанцией системы славяно-русской ортодоксальной философии как фундаментальное совокупное знание [славяно-русский алфавит (язык) задает оригинальную модель-структуру картины мира, конституируя ее содержание]. Таким образом, в системе славяно-русской ортодоксальной философии возможны различные модели:

первая – онтологическая система: концепт – установление сущности, смысла и логики бытия; структура – онтологическое отношение; субстрат – общий план и процессуальная форма тотальности сущего и бытийного (тварного). Христоантропоцентричная бинарность концепта онтологической системы провоцирует существование разных подсистем – богословской (теологической), антропологической, натуралистической – кратократической;

вторая – эпистемологическая система: концепт – познание законов бытия (сотворенного); структура – гносеологическое отношение; субстрат – познавательное качествование тотальности бытия. Вариативность структуры эпистемологической системы провоцирует существование различных подсистем славяно-русской ортодоксальной философии – логической, нарративной, диванаторной и т.д.;

третья – аксиологическая система: концепт – вычленение-установление ценностей системы сущее-бытийное; структура – оценочное отношение; субстрат – идеал и должное тотальности бытия. Вариативность концепта аксиологической системы провоцирует существование разных подсистем славяно-русской ортодоксальной философии – богословско-аксиоматической (теологической), этико-политической, реконструктивной и т.д.

Пересечение этих систем частью их объемов в силу специфики философского знания, где между областями исследования нет непроницаемых границ, свидетельствует о вариативности конструктов, в плоскости которых возможно рассматривать идейное наследие, созданное в славяно-русской картине мира и Православной цивилизации, и проводить его классификацию. Также очевидно, что философские конструкты картезианской картины мира, относящиеся к указанному наследию и определяющие его как подвид идеалистических философских систем («религиозно-философская», «философско-богословская» мысль, «религиозная философия» и т.д.), не могут быть признаны адекватными (критичными).

Возвращаясь назад с целью ответить на вопрос «Существовала ли философия, богословие на Руси до начала Нового времени?», в рамках ныне господствующей социал-детерминистской парадигмы получим ответ – нет. Та же ситуация – такой же ответ получаем и в случае, если применить к славяно-русскому наследию близкие современным характеристики богословской и философской науки как обособленность, рационализированная вербализация, системность, школьность. Тем не менее все это никак не означает, что славяно-русское христианство было лишено мировоззренческих основ, что оно не было движимо ни религиозным чувством, религиозно– и социально-философской мыслью. Все духовные ценности, созданные Византией, ее одухотворенная догматика и философия, ее этика и церковное искусство, перенесенные на русскую почву, «начинали как бы новую жизнь, приобретали совсем иные черты под воздействием национальных творческих начал²⁰.

Как видно на примере источников, богословская, философская, социально-политическая мысль существовала, интенсивно развиваясь, воздействовала на общество. Еще раз подчеркнем, что существовала она не обособленно, а имплицитно во всех областях частной, общественной жизни и культуры: литургическое богословие мы находим в гимнографических памятниках, аскетическое и нравственное богословие – в житийной литературе, библейскую археологию – в апологиях и церковном искусстве, религиозную философию – в сравнительном богословии и апологиях, философию и историю права – в канонике, богословие истории – в древнерусских летописях, например, в «Повести временных лет», апогей которой приходится на Филофеев цикл, а вершина же и полнота всей системы, если возможно так сказать, проявляется в монументальности наследия Патриарха Никона – Воскресенском монастырь Нового Иерусалима, ставшем средоточием технико-технологической, литературно-поэтической, художественно-изобразительной, научно-просветительсткой мысли – идейным, культурно-историческим ресурсом картины ортодокс-славянской картины мира.

Взрастая на плодах святоотеческого наследия, которое не подвергалось сомнению в силу факта принятия его Кафолической Церковью, в силу Предания, являющегося «основным и естественным мерилом в Православии»²¹, Русь в своем религиозно-политическом опыте оказывается, в том числе, и активным проводником идеи translatio imperii, но в аспектах уже «третьего Рима».

При всех различиях в толковании этой идеи, истоками ее являются религиозные, культурно-исторические «образы мира» в национальном сознании с соответствующими этапам развития, изменениям перспектив, в которых видит и реализует себя народ, государство, Церковь аспектами, включая и их соотношения: осмысляются судьбы царств и их столиц – Рима, Константинополя, Москвы, судьбы Церкви – Римской, Константинопольской и соответственно Московской. И если для государственно-политических кругов актуализируется аспект именно административно-политический – Рима²², то для религиозного сознания и в целом для Церкви – духовно-экклесиологический – Иерусалима, нового Израиля²³.

Н.И. Ефимов, обращая внимание на то, что «в Библии мы сталкиваемся с двумя центральными идеями, точнее, с двумя порядками идей: 1) богоизбранности Израиля и 2) Бога – Царя-ревнителя Своего народа», как и многие до него убедительно доказывает, что «книжники древней Руси и отправлялись в своих политических концепциях от этих библейских теократических учений. Священные тексты, какими они богато украшали свои писания, подыскивались ими не в оправдание готовой идеи, не только формулировали ее, но и порождали, … и еще до злополучного Ферраро-Флорентийского собора (1438–1439 гг.) и падения Константинополя от меча османских турок (1453 г.), – событий, столь решительно повлиявших на подъем московско-русского национализма, – отчетливо выявилась в созвании книжников мысль, что русский народ, как содержащий правую веру, особенно угоден Богу, дорог Ему. Употребляя сами и приправляя речи своих героев обращениями к Иегове ветхозаветных евреев, они, несомненно, думали, что Русь занимает в путях Промысла место древнего “народа Божия”«. Далее, автор указывает, что в сознании московских книжникови рельефно отразился и другой религиозно-политический аспект – учение об участии Бога в государственной жизни Руси, т.е. признание Бога творцом истории; третий же аспект состоит в характере той деятельности, которую в судьбах своей земли отводили московиты Божией Матери и свв. угодникам. Мысля Бога не христианским Богом в строгом смысле слова, Богом любви и всепрощения, а ветхозаветным Богом гнева, грозным мздовоздаятелем, с ужасающей справедливостью карающим каждого и весь народ, все государство за прегрешения вольные и невольные, они думали, что если, при людской греховности Бог и не стер Московию с лица земли, если она и продолжает существовать, пользуясь Его благоволением и помощью, то только благодаря ходатайству за нее Богоматери и свв. угодников (в Сказании Курбского на с. 156 (ср.: с. 181) читаем слова Ивана Грозного: «Земля правится Божиим милосердием, Пресвятой Богородицы и всех святых молитвами»; Патриарх Гермоген укоряет своих современников за то, что они забыли, что «молитвы Преславныя Владычицы нашея Богородицы и святых Божиих угодников помогают нам, и ангелы наши хранители неотступно нас хранят» – см.: ААЭ. Т. II. № 169. С. 288). Таким образом, заключает Н.И. Ефремов «в обороте политического мышления Московской Руси надо различать три течения: одно связывает Москву со “вторым Римом” – Царьградом (теория “Москва – третий Рим”), другое – с античным (родословие от Пруса), и, наконец, третье, зачин которого в сознании книжников недалек от времени благовестия Поднепровью Евангелия (ср.: Лаврентьевская летопись под 998 г.), – с ветхозаветным Израилем (концепция Русь – “новый Израиль”). Московско-русская национальная идеология не представляется, следовательно, простой, односоставной. Между тем в ученой литературе как-то стушевывается именно это означенное обстоятельство».

Итак, своеземная концепция «третьего Рима» оказалась сформулированной ок. 1523–1524 гг. Филофеем Псковским, хотя «идеи Рима в славянско-православном арсенале» присутствовали еще с IX в. от кирилло-мефодиевской традиции²⁴, и проводила, в частности, политические параллели Иерусалим – Рим – Константинополь – Москва, в которых «Рим» и «новый Рим» не только два разных города, но и два разных понятия, знака, символа (акцентуация не на месте, городе, а на вселенском характере деяния – распространении веры «по всей вселенной и во вся языки» и формирования Церкви; параллель мировых столиц, прежде всего, – как священных центров, причем на политической роль специально акценты не ставятся). Очевидно: если в западноевропейской историографии разрабатывалась теория translatio imperii, то русская мысль, основываясь на византийско-святоотеческой традиции, интерпретировала собственно Западную империю как «удаление», «отпадение» – Великий Рим, Греческое царство утратили субстанциональные элементы, но им тутже противопоставлялось неразрушимое посредством сопричасти земной жизни Христа Ромейское царство²⁵, и вот именно его то наследница есть Русь как единственное политически независимое государство, освободившееся от ордынского ига, следовательно, и «третий Рим – не претензия, а неизбежность» в этом новои Израиле – Святой Руси. «Переменения» же в судьбах царств, неотделимых от судеб Церкви, завершаются образом апокалиптической жены, символизирующей Церковь, обретающей «покой» в Святой Руси – царстве «третьего Рима»²⁶. Так, концепция «третьего Рима», служившая с момента ее оформления одним из обоснований автокефалии Русской Церкви, была закономерно включена в Уложенную грамоту и приобрела историко-канонический характер: к 1589 г. идея претерпевает существенную эволюцию, что отражается в грамоте Московского Собора, которая использовалась в идейных противостояниях второй пол. XVII в. Рассматривая эволюцию и распространение идеи к началу и в XVII в., можно выделить следующие ее идеологичнские и мировоззренческие черты: использование в некоторых памятниках официальной (церковной и светской) литературы; сохранение первоначального смысла концепции в русле рукописной книжности и трансформация идеи в старообрядческой эсхатологии; влияние на формирование мировоззренческих основ национального самосознания.

Подводя краткий итог, отметим: русская ортодокс-славянская мысль, в том числе и философская, и социально-политическая, началась с иконы, которая выразила такие глубины национально-православного духа, что превзошла возможности вербального выражения и онтологического постижения. Русская философская и богословская мысль, выраженная прежде всего в иконографии и церковной архитектуре, представляется как «немое» искусство, «умозрение в красках» (Трубецкой Е.Н.), «интеллектуальное молчание»²⁷. Все это дает право сказать:

– христианское вероучение, как грандиозная по глубине и универсальности мировоззренческая, религиозно-философская система, было целиком перенесено на русскую почву и явилось источником религиозно-философской и богословской мысли, обращенной к евангельской вере;

– из общей теоретической основы христианского вероучения в Русской Церкви сначала формировалась проповедь, экзегетика, этика, затем – каноника, сотериология, аскетика, догматика, патристика, герменевтика, христология, экклезиология, археология; экзистенциальное значение русского церковного творчества (невербального) состоит в том, что оно раскрывает усвоенные Русью учение о Церкви²⁸, причем созерцательное переживание является одной из существенных составляющих в структуре индивидуального и общественного опыта;

– идея нового Израиля – Святой Руси с ее «третьим Римом» изначально была открытой и побуждающей к размышлениям, обладала мощным творческим потенциалом, используемые идеологеммы которой привели к деформирмации и самой идеи. Актуализация отдельных смыслов (идеологем), формирование и раскрытие новых смыслов делалось многими и в разные периоды, эпохи. Завершенно выраженная Филофеем идея обрела полноту содержания, а формула «третий Рим» как и образ Святой Руси обрели сущность символа. В процессе их эволюционирования наблюдались и упрощения содержания и смысла первоначальной идеи, и неприятие, и снятие отдельных тезисов, их утрата, полемика с некоторыми из них, но и возвращение к начальному содержанию;

– на Руси сложилась характерная и своеобразная философская традиция, притом с большим жанровым, именным разнообразием (см.: ТОДРЛ. Т. 41. С. 357–363). Вместе с тем, намечаются пути дальнейшего становления и развития, о чем свидетельствует историософия летописцев, провиденциализм митрополита Иллариона, экзегеза Климента Смолятича, притчи Кирилла Туровского, аскетическая аксиология прп. Феодосия Печерского и мирская – Владимира Мономаха, философская антропология митрополита Никифора, афористика Даниила Заточника и т.д.²⁹ Все эти тенденции, развиваясь в русле религиозных, богословских традиций, преодолевая влияние схоластики, рационалистических западноевропейских традиций, подготовили базу для мощного всплеска, начиная с XIX в. – самобытного, ни с чем не сравнимого, явления мировой культуры и философии как русская религиозно-философская мысль – русского возрождения.

Осмысляя заслуги Святейшего Патриарха Никона перед народом, обществом, Церковью и государством, в кратком изложении представим систему его богословия и религиозно-философских взглядов, которую реконструируем, опираясь на знаменитое его «Возражение или Разорение…», «Духовные наставления христианину», «Духовное завещание», «Слова…», зодческую деятельность, образ личного служении Церкви, государству и народу³⁰.

Церковное служение и социально-политическая деятельность
Патриарха Никона как выражение его воззрений

Никон стал Предстоятелем в тот период, когда уже была сформулирована идея «Москва – Третий Рим», когда были переработаны и пережиты основные иосифлянские споры, когда активно трудились «ревнители благочестия», когда все общество с ужасом ожидало пришествия антихриста. Довольно рано познакомившись с общественной, духовной и культурной жизнью Первопрестольной, будущий Патриарх уловил и те тенденции в развитии религиозно-философского созерцания, миропонимания, церковно-государственных отношений, которые ему со временем пришлось и продолжать, и которым пришлось противодействовать, осмысляя и реформируя, и утверждая.

Патриарх Никон в «Разорении…» (20–22 вопросо-ответы) выразил взгляды в области социально-политического строительства, т.е. дал понимание христианства и в смысле признания религиозно-нравственной обязанности государственной власти иметь перед собой руководящим идеалом идеал Церкви. Основанием союза или симфонии Церкви и государства является, таким образом, не только взаимная польза, но самостоятельная истина, поддерживающая этот союз. Никон радел о «симфонии» – взаимоучастливой помощи гражданской и церковной властей друг другу: т.к. у каждой из них своя природа и своя мера (у церковной – божественная, у гражданской – природно-социальная, у первой – духовное попечение и спасение, у второй – охранение и наказание; вторая имеет начало в первой и в ней же утверждение, помазание и благословение), то Церковь должна быть самостоятельна и независима от всласти светской – государства, в противном случае – законопреступление – богоотступничество и разорение мира. По мысли Святейшего, отношение гражданской (царской) и церковной (пат¬риаршей) власти должно быть соправительством, соответственность – согласно тексту Служебника 1655 г. – «два великих дара», «пре¬мудрая двоица!», избранная Богом «в начальство» людям: «священство Божественным служит, царство же человеческим владеет и о сем печется. Вкупе же уставы и правила Святых отец, яко от Святаго Духа вдохновенны, облобызающе приемлют и держат».

Патриарх считает, что Московско-Ромескому царству с его третьем Римом грозит разрушение, «ибо как раньше была разрушена Мидийская империя Вавилонской, Вавилонская – Персидской, Персидская – Македонской, а Македонская – Римской, так эта последняя будет разрушена антихристом, а он – Христом»; в апостасии видит знаки наступления антихристова царства и грядущую гибель Отечества, поэтому борется мольбами, протестами, своим удалением с кафедры, отряхиванием праха от ног своих, анафемой на правонарушителей, грозными пророчествами, своей непреклонной стойкостью в посылаемых на него гонениях и т.д.³¹ Сущность выхода – в освящении, оцерковлении всей полноты жизни – и личной, но более важно – общественной, т.к. этим будет достигнута святость Руси, – в этом будет спасение. По этой причине вся деятельность Никона была направлены, в первую очередь, на восстановление церковно-гражданского благочестия, укрепление основ церковной жизнь как у отдельного человека, так и в государстве в целом – «Истинный Бог стал человеком, чтобы человек обожился» – «Христос посреди нас»!

В идее Святой Руси и ее столице Москве – третьем Риме – Никон видит Московский Патриархат хранителем Вселенского Православия и собственно Ромейского царства и восстает не только против заместительства Престола древнего Рима, но даже против самостоятельного принятия ответственных, важнейших решений, способных привести к нарушению канонического единства Церкви, без совета и благословения Вселенских Патриархов. Третий Рим есть задание, поставленное новому Израилю – Святой Руси быть хранительницей и средоточием истинного Православия, а не православия, преломленного исторической средой и условиями XVI в., в котором русский церковный обряд занял равное место с догматом веры, утратив различие между вещами главными и второстепенными, о которых напоминал Никону Константинопольский Патриарх Паисий³². Православная Церковь не может быть церковью самодовлеющей, она есть лишь часть Вселенской Церкви и между частями этой Церкви должно быть каноническое общение и согласие. С одобрения Царя, собора русских и Восточных Патриархов Святейший Никон решительным образом провел книжную и церковно-обрядовую синопсизацию (согласование или справу), официальное значение которой состояло во введении единообра¬зия в богослужебной практике Русской Православной Церкви и согласовании ее с практикой Церквей-сестер. Царь поддержал действия Патриарха, поскольку остался последним православным Царем во Вселенной и, разделяя бремя ответственности за все Вселенское Православие – судьбы Православной Эйкумены, должен был заботиться об освобождении православных народов от ига иноверных.

Никон хорошо знал о геополитических намерениях и стремлениях Царя, перед чьим взором вставала Украина, Балканские государства, а за ними – Константинополь. Московское государство расширялось³³. Вместе с этим процессом шел и другой – ассимиляции присоединенных территорий и народов, унификации культур и традиций. За соединением Малороссии с Великой Россией естественно должно было последовать и соединение Церквей³⁴.

Система национально-исторических, культурных, социально-политических идеалов, которые Никон указывал русскому самосознанию в раскрытии образа Святой Руси и третьего Рима, весьма отличалась от «старообрядческих» представлений с их последним «неповрежденным» словом и критериями истинности и была воплощена в созданных им монастырях, но особенно выразительно в Воскресенском Нового Иерусалима. Никон имел прогрессивную ретроспективность взгляда «вечность – в будущем», нацеленную на осуществление дольнего мира во образ Горнего, в отличие от регрессивного, узконационального, партикулярного восприятия жизни и будущего «вечность – в прошлом» как сохраняемого и оберегаемого великого прошлого великой святой Церкви, осколком которой осталась лишь «ветхая» Русь.³⁵ Аввакум называл греческих и малоросских риторов-философов песьими сынами, а Никон заводил библиотеки с сочинениями греческих, античных и иных классиков, развивая архивно-библиотечное дело, заимствуя культурно-технические достижения и наследие западных народов, насаждал школы, типографии, выписывал киевских, афонских ученых мужей, устраивал иконописные мастерские, заводил новые ремесленные производства и т.д.. Вся деятельность последнего носила несколько необычный и даже несколько реформаторский, но исключительно кафолический характер: всякое нововводство, даже и успевшее стать традицией, но способное привнести упрощенность и индивидуалистически-партикулярный характер восприятия и исповедания истин веры строго изгонялась. Ярким свидетельством того является борьба Святейшего за церковное благочестие в отношении к иконам, а так же и мастерам, пишущим в латинском, франкском стилях³⁶.

Во время патриаршества Никона прославились чудотворные образы Богородицы: Смоленской (Шуйская; Югская; Седмиезерная), Киево-Братской, Грузинской, привезенной в Москву из Архангельской епархии из Красногорского Богородицкого монастыря, Гребневской, что в Успенской церкви на Лубянке в Москве, прославлено множество святых, в том числе, и благоверный вл. кн. Даниил Московский, преподобные Даниил Переяславский, Иаов Боровичский и др.; построены: в Онежском заливе Белого моря Крестный Кий-островский монастырь по образу Крестного, что под Иерусалимом, и в честь явленного Константину Великому на небе Креста «сим побеждай»; на Новгородской земле на о. Валдае – Иверский Богородицкий Святоозерский по образу монастырей св. горы Афон; в подмосковье, в г. Истре – Восресенский Нового Иерусалима, знаменующий образ Града Небесного и уподобленный Св. Палестине с храмом Гроба Господня; Никон регентствовал над государством, обеспечивал обозами войска и руководил международными делами; сформировал крупнейшую Патриаршую библиотеку (Синодальную; хранится в ГИМ), завел типографию, школы для приписных к монастырям крестьян, положил начало первой русской «Нвоиерусалимской» школе песенной поэзии; предпринятая попытка создания синопсиса русского богослужебного пения, кодикологизация которого спустя век привела к появлению Богослужебных сборников современного типа; также «руку приложил» и к укреплению исторической памяти народа, стимулировав работы по переводу на слаянороссийский язык Библии, агиографических, летописных источников, хроник и т.д.

Осознавая, что если Православие греческое в сокровищницу Православия внесло его догматическую разработку, если Православие Сирии и Египта подходило к Православию преимущественно со стороны мистической, то в стремлении русского народа он ощутил стремление понять православие не столько как отвлеченную догматическую систему, но преимущественно как нравственно оживотворяющую силу, а христианскую жизнь как жизнедеятельность человеческого духа, нравственно возрожденного христианством, и всем своим служением церковным и деятельностью социально-политической старался выразить и утвердить это, участвуя в делах государственных, вероятно с надеждой на истинную христианизацию государства, которой не только представляет собой последнее православное царство, но и станет Святой Русью – тем заветным, устроенным во образ Горнего, миром дольним.

Святоотеческие основы религиозно-философских воззрений
Патриарха Никона

Особенным и, пожалуй, самым важным для понимания сути и глубины мировоззрения Патриарха Никона являются его величественные монастыри, выражающие не только непревосходимую надмирность христианских идей, но и задаваемую этими идеями-логосами торжествующую и довлеющую дольнему миру грандиозность. Созданные Патриархом Крестный, Иверский и Воскресенский Нового Иерусалима монастыри³⁷ свидетельствуют о жизни и земном подвиге воплотившегося Слова (Логоса) и призваны не только своей метафизической мощью, но и реальностью воздействовать на созерцающих величие Тайн Божиих с целью преображения и освящения всей полноты жизни для истинного прославления Творца. Важнейшим здесь является то, что своим посвящением эти монастыри, и в особенности Воскресенский, воссоздавая Святые места Палестины³⁸, прославляют Имена Божии, продолжают звучание Слова, продолжают Богослужение, продолжают почитание и свидетельство величия Горнего мира.

В Ветхом Завете Бог «положил» Имя Свое на единственной скинии, на единственном храме, но он употребил также Имя Свое для всего народа, называя его Израилем. В Новом Завете Бог полагает Имя Свое на каждом обращающемся к Нему, «крестяще во Имя Отца и Сына и Святаго Духа» и во имя Иисуса Христа – «проповедатися покаянию и отпущению грехов во всех языцех», и «даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его», и осудил не принимающих возложение сего имени Его и отвергающих веру в истину Имени Его: «не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единороднаго Сына Божия». Наконец, дал имя Свое как Божественную силу, как власть Его в творение всяких знамений и обещал, что об Имени Его будут совершаться все священнодейственные прошения.

Развитию этих идей Патриарх Никон посвящает в своем «Возражении…» разорение 13-го и 14-го вопросов³⁹. Патриарх Никон разъясняет не только суть действия Имен, но и посредством созерцания Их в созданных образах, в частности в образе монастыря Нового Иерусалима, возможность постижения метафизической сути Имени Божьего и как следствие подчинения всей жизни духовному закону.

Личная жизнь Патриарха Никона также стала не меньшим образцом служения, засвидетельствованного примерами исповедания действенности Имени Божия и существенности исповедания Его в тайне благочестия, утверждающего спасение: в делах человека – величие его, когда в сокрушении сердечном, с верой и упованием восходит он к Горнему, благообразно и правильно рассуждая о даруемых ему свыше явлениях и природы, и социальной жизни, и мистических, и религиозных видениях, когда все помыслы и дела свои он мерит заповедью Божьей и образом служения Христа, явленным в Евангельском слове, а посему в торжественном предощущении Горнего сумеет сказать «… Да что суть гордость наша, еже писаное совершаем делом. Отступися от зла, сотвори благо, се ли … гордость?»⁴⁰.

Заключена же тайна в Богообщении и Боговселении и, таким образом, суть ее – в исповедании Отца и Сына и Святого Духа. Для человека начало этой тайне полагается в Таинстве крещения, далее тайна проходит через всю жизнь христианина исповеданием Имен Божиих в церковных таинствах; частное молитвенное усердие приводит к Богообщению, совершенство которого достигается степенью Боговселения (л. 323об., 576об., 577–580)⁴¹ .

Значимость, сила христианства – в приобщении к святым Таинствам, в которых с предложением символически употребляемых предметов (объектов) подается благодать Божия силой призывания Имени (Имен) Божия (Божиих) и осуществляется «тайна благочестия», состоящая собственно в «исповедании Имен»; использование разных символов – икон, крестного знамения и т.д. (л. 130–132об.) – есть укрепление, стимулирование, охранение «благ душевных», так как символы возбуждают памятование о Божественных истинах – аксиологической онтологии человека – существа логосного: …Всяк рожденый от Бога греха не творит, яко семя Его в нем пребывает, и не может согрешати, яко от Бога родися. Сего ради явлена суть чада Божии и чада диаволска (л. 302об.).

В наследии Патриарха Никона довольно часто встречаются сугубо богословские вопросы⁴².

Одной из основных является тема непостижимости Божией. Утверждение о непостижимости Божией, по сути, есть отправная точка богословия Святейшего. Бог непостижим по Своей сущности, хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира, его истории, истории Церкви: движение …Церкви есть обнажение Божественыя благодати, (л. 203об.) им же обнажением и волнений и смятений от духов лукавствия и пособствующих им лукавых человек. Непостижимость Бога в богословской мысли Никона тесно связана с учением о христоцентричности, обожении человека и его соборной сущности: Той есть прежде всех, и всяческая о Нем состоятся. И Той глава телу Церкви, иже есть Начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя, яко в Нем благоизволили все исполнение (л. 208) вселитися и тем примирити всяческая к Себе, умирив кровию Креста Своего Собою, аще земная, аще небесная; Вы же есте тело Христово и уды от части. Не тело бо токмо, рече, но и уды есмы … многих воедино собирая и показуя всех едино нечто по телеси образу бывших и едино сие многими составляемо, и во многих сущее (т.е. бытие и общественная жизнь. – В.Ш.), многая от сего содержащияся и могущая быти (л. 127об.) … сего ради… сиречь яко церковь яже в вас, часть есть повсюду лежащия Церкве и тела всяческими состоящимися церквами… Наше бо житие на небесех есть, и живот наш тамо сокровен со Христом в Бозе, и почести тамо (л. 365) и течение о сущих тамо венцех, ниже бо разоряется по скончании сей живот, но тогда сияет болшее.

Патриарх Никон в своих рассуждениях схож с Григорием Богословом и Симеоном Новым Богословом, когда говорит, что между человеком и Богом разделение – риза (растленная грехами плоть): (л. 275)… Риза бо и покров души плоть есть – и может быть преодолена покаянием⁴³; Аще кто плоти своея не разстелет, сиречь не смирит о Христе, еже суть Путь и Живот, и в Нем присно не пребывает, уклоняяся от всякаго беззакония и неправды, и не восходит нань Господь. Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, человек не оставлен в полной тьме и неведении. Напротив, человеку даны указания, образы, о Боге необходимо постоянно свидетельствовать всей своей жизнью, делами.

Вместе с тем Бог непостижимо постижим для человеческого духа – ума и сердца: Он Тот, кто показывает нам то, что выше нас. Степень нашего знания о Боге пропорциональна степени нашей веры, исполнения заповедей Его (л. 165об., 167: Божия наречемся и есмы. Возлюблении, ныне чада Божия есмы, не дивися, что будем, вемы же, яко аще явится, подобни Ему будем и узрим Его, якоже есть). В Боге есть нечто доступное нашему разуму – наш собственный опыт исповедания любви:…всяк любяй от Бога рожден есть и разумеет Бога, а не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть… (л. 168) … Бога никто же нигде же виде, аще любим друг, Бог в нас пребывает и любы Его совершенна есть в нас. Бог любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает. И хотя Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях, действую¬щей благодати, восхищающей любви. Соответственно этому, Патриарх понимает и проводит различие между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его «природой», или «сущностью», и тем, что человек может постичь, – таинственными и поистине невыразимыми созерцаниями славы Сына и воплотившегося Слова Божия посредством ниспосылаемой благодати Святого Духа.

Нужно особо заметить, что терминологически воззрения Святейшего Патриарха не столь системны и разработаны, как у отцов-каппадокийцев, но близость взглядов очевидна – здесь ощутим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога: хотя Бог есть величайшая непостижимая тайна, тем не менее она может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения, и, хотя все равно остается далеко за пределами человеческой способности к постижению этой тайны, стремится постичь ее (л. 216об.).

Для Никона исповедь Христа всем своим существом есть как задача личного спасения, так и пример, образ, призыв к спасению и иных, ради которых он и призван к высокому служению, а поэтому он и свидетельствует делом⁴⁴, мыслью о Боге, «ознайменовывает» Имя Его. В связи с этим всякому по нем грядущему настоятелю в своем «Духовном завещании» Патриарх говорит: (л. 487) Прежде всего подобает самому настоятелю и всей братии его многое тщание и попечение, и подвиг прилежныя о сем показа, яко дався, иже [есть] во обители его благообразна и по чину духовному да бывает изряднее же чин святый церковный и вся [прочия] службы монастырския, якоже повелевают нам Божественная писания святая; (л. 491) … ты не оставляй врачевания, любимиче, аще бо ти днесь и враг бывает, но утре и друг прелюбезный будет ти. Ащели же он и утре враг ти будет, но сам Бог друг тебе будет. Понеже сице творяще, братию спасаем и себе милость от Бога о согрешениих наших приобрящем и премногое дерзновение, или рещи, надеяние величайшее имам ко Богу, и вящшу мзду восприимем паче и молящагося… (см. также: л. 490об.).

Через подобное Патриарх Никон свидетельствует, что Имя Божие есть тот луч Истины, в котором видна вся Полнота. Всякое имя, каким человечество всуе именует Бога, есть слово (знак) протяженное и бессодержательное до тех пор, пока не отнесено к Богу, но, когда эта обыкновенная идея, согласно Божественному Откровению, употребляется для именования Бога, то перестает быть пустой идеей и становится истиной о Боге, с которой согласуются-соединяются все иные богооткровенные истины; таким образом, все, что человек помышляет о Боге, есть совокупность Его Имен, и вне Его Имен нет никакой чистой мысли о Боге. Поэтому Имена Божии, через которые и посредством которых человек, созерцая образное и предметное, прославляет Бога, не суть идейные символы, не тождественные мысли о Боге, а суть сами истины о Боге: Имя Божие есть Истина о триипостасной Истине, и, когда происходит именование Его по какому-либо Его Имени, мыслятся–зрятся все прочие Истины, выражаемые иными Именами: (л. 125) …Со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа не Он сице, но сице, но имя Господне на всяком месте, тех же и нашем⁴⁵.

Понимание Имени Божия в чудесах, священных предметах, священнодействиях как силы, содействуемой силой Святого Духа, основывается на понимании Имени Божия как Божия Глагола, как «вербальной деятельности» (энергии) Божией. Если Глаголы Иисуса Христа и имя Его во время земной жизни и повторении их апостолами были действующей силой, то таковыми по существу они являются и ныне при прочтении Евангелия, так как Дух Святой «взял» эти слова от Сына и «возвестил» нам (Ин. 16, 13–14) «по воле Отца» (Ин. 16, 15), а об Имени Отца Господь говорит, что Он не только сказал это Имя апостолам, но и скажет (см.: Ин. 17, 26), т.е. Глагол будет вечно глаголать Имя Божье; и об Имени Иисуса Христа сказано, что «никто же может рещи Господа, точию Духом Святым» (1Кор. 12, 3, 5). Таким образом, в Именах Отца и Сына и Святого Духа и других действует и Отец, и Сын, и Святой Дух, а не один Святой Дух, так как и они суть глагол Сына, «без Него же ничего же бысть еже бысть и суть», словесное действие Его, о котором говорится: «нося же всяче¬ская глаголом силы Своея». Таковы же и действенность молитвенных слов в священнодействиях, и символическое раскрытие образа, которые тоже суть реальность, и действие как глагол ипостасного Слова, возвещенный Церкви Святым Духом, в котором пребывает Отец благоволением Своим и Дух Святой силой Своей.

Такое созерцание Бога в Богооткровенных свойствах Его, называемых Именами Божьими, вера во имя Божие как в Самого Бога, страх перед Именем Божьим как перед Самим Богом, сознание неотделимого присутствия Бога – все это задавалось многоуровневой системой символических рядов как внутри, так и вне храмов, особенно Воскресенского монастыря Нового Иерусалима. Подтверждалось это и первой заповедью: «Аз есмь Господь Бог твой, да не будет тебе бози иныи разве Мене». Здесь заключено и повеление, и запрещение. В Катехизисе, который, правда, был составлен позднее, определяется: «Сими словами Бог как бы указует на Самого Себя человеку, и, следственно, повелевает познавать Господа Бога», а из повеления познавать Бога можно вывести, что «должно учиться Богопознанию как важнейшему из всех знаний»⁴⁶. В этом заключается и мысль о том, что познание – важнейший элемент всей вероучительной системы Православия⁴⁷, которая открывается человеку прежде всего Евангелием, деяниями Апостольскими, Преданием Церкви: так вновь напоминается и утверждается посредством уже описанной образно-символьной системы примат аксио-аскетического принципа познания богозданной реальности с соответствующими общественными процессами, а для познания последних предполагается традиционная методология соборной верификации.

Любовью к Священному Писанию (великолепное знание его, постоянное свидетельство о Боге словами Писания, постоянное напоминание о смыслах и поиск скрытых смыслов со ссылками на литургическую жизнь слушающих, молящихся, посредством чего передавался духовный опыт, устанавливалась прямая связь между Писанием и духовной жизнью, открывающая познание Бога) была проникнута вся жизнь и служение Патриарха Никона. Патриарх завещает своей братии: Божественная и всеспасительная словеса сладчайшая послушником прилежным паче меда и сота, и паче тысящ злата и сребра, по святому Давиду. Аще кто прежде приидет, той прежде и благодати святыя насладится. А иже ленив и небрежлив, таковый спасительныя благодати чюжд есть, и яко лукавый и ленивый раб осужден будет (л. 489).

Польза и значимость чтения и знания Священного Писания очевидны, о чем Патриарх неоднократно напоминал, особенно Царю и ближайшему окружению, а в их лице и всем христианам. Полезно прочтение, но важнее исполнение, при котором необходимо вглядываться в себя, изучая свою душу, и через это происходит осуществление написанного на практике – открываются Божественные тайны.

Антропологические воззрения и нравственное богословие

Патриарх Никон, базируясь на святоотеческой традиции⁴⁸, в антропологии концентрирует внимание на христоцентричном и экклезиологическом принципах: «Вы же есте тело Христово и уды от части …». Но наиболее важным для Никона является исповедание Христа в любви, т.к. Бог проявляет Себя человеку в любви, жертвуя Собой ради спасения через любовь, так и все должны уподобится Ему, совершенствуясь, становясь человеколюбивыми, чтобы быть «образом Божиим» и, наконец, обожиться: «(л. 167)…Составляет же свою любовь в нас Бог, яко и еще грешником сущем нам, Христос о нас умре. Бывайте же подобни Богу яко чада Божия, и ходите в любви, якоже и Христос возлюби нас и Себе предаст за ны, приношение и жертву Богови».

Нужно особо отметить, что тема любви, Божественной любви, стремление к уподоблению Богу в любви со стороны человека есть одна из самых важных тем в рассуждениях Патриарха Никона. Любовь есть то основание, на котором осуществляется связь человека и Бога, человека и человека в видении Божественного образа и почитании Его, в проявлении, исповедании любви человека и группы (Церкви, как собора людей), а в ней и вселенской полноты, т.е. Церкви. Вот это последнее – вселенское проявление и свидетельство любви – есть не что иное, как Христос, который есть и глава Церкви, и сама Церковь в единстве ее членов, которые есть образы и Церкви, и Христа в любви о распятом и воскресшем Христе: Любовь не весть достояния лиц разсуждати, ибо воистину любовь подобна есть солнечному просвещению во вся концы земли достизающу: любви начало, бытие и конец Христово пришествие⁴⁹.

Такие высказывания Патриарха Никона сближают его учение с традиционными взглядами восточных Отцов. Согласно Дионисию Ареопагиту, «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»⁵⁰. Скорее всего, Патриарх Никон близок к отождествлению подобия Божия в человеке с обожением – мистическим единением человека и Бога: «(л. 302 об.)… Всяк рожденный от Бога греха не творит, яко семя⁵¹ Его в нем пребывает, и не может согрешати, яко от Бога родися. … возлюбим (л. 168) друг друга, яко любы от Бога есть. И всяк любяй от Бога рожден есть и разумеет Бога, а не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть. Возлюбленнии, аще сице возлюбил есть нас Бог, и мы должни есмы друг друга любити. Бога никто же нигде же виде, аще любим друг, Бог в нас пребывает и любы Его совершенна есть в нас. Бог любы есть, и пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает»⁵².

Образ Божий в человеке есть некоторый залог, данный в момент сотворения, который необходимо не только сохранить, но раскрыть, проявив всю полноту этого образа в исповедании, стяжании любви, которая есть и свидетельство обожения.

С антропологической темой тесно связаны нравственно-аскетические и мистические воззрения Патриарха Никона.

Преображение тварного мира начинается с преображения человеческой личности, котрое возможно лишь в случае осознания человеком своей греховности, принесения покаяния и стремлении избавиться от него: (л.299) Яко подобает веровавшим Богови первее каятися… (л. 177 об.)…аще не покаетеся, вси такожде погибнете.

Вся ветхозаветная история свидетельствует, что причина несчастий заключена в грехах человеческих, а покаяние отвращает гнев Божий как от человека, так и от целого нарда. По мнению Патриарха Никона, гнев Божий и наказания, посылаемые за грехи, соответствуют мере людской греховности. Причина всех нестроений и бед – грехи, различные по степени тяжести, качеству, поэтому необходимо делать нравственные выводы, обращаясь внутрь себя, и вспоминать о своих грехах: Ты же которыя от сих плоды в себе носиши? Не все ли противныя, по писаному: или сотвориши древо добро, и плод его добр, или сотвориши древо зло, и плод его зол. Тако и твое дело явлено есть, от дел и глагол уст твоих. Святый Бог да возмерит в день судный противу твоих беззаконных смыслов и (л. 198об.)… не бывайте несмыслени, но разумевающе, что есть воля Божия. И паки: в премудро¬сти ходите ко внеш¬ним время искупующе. И паки: молю убо вы, братие, щедротами Божиими представите телеса ваша, жертву живу, святу, благоугодну Богови. Словесное служение ваше и не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего, воеже искушати вам, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная⁵³.

Греховность душевная напрямую связана с греховностью плотской, которая вводит человека в скотское состояние. Повергших же свой грех, Никон сравнивает с царями: «Цари тогда бываем, егда владеем страстми телес наших, когда приносим вся чювствия наша». Таким образом, все творящие заповеди Иисуса Христа истинно исповедуют Его в добродетелях, являются светом в дольнем мире.

Никон много внимания уделяет и добродетелям: Плод бо духовный есть во всякой благостыни и правде и истине, искушающе, (л. 283 об.) что есть благоугодно Богови. И паки: Плод духовный есть любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. И по мале. Аще живем Духом, Духом и да ходим. Не бываим тщеславни, друг друга раздражающе, друг друга завидяще, которые необходимо постоянно в себе развивать, чтобы не стать богопротивниками: (л. 321)…Уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет в геену огненую.

Важными являются также и темы проповедничества, учительства, осмысленности всякого духовного явления и действия, которое должно быть всегда правоправно, истинно, согласовано с духом закона⁵⁴. Сообразно данному, наиважнейшей становится мера ответственности творящих беззаконие⁵⁵. Суд же и осуждение – удел Божий, а не любого человека⁵⁶, который и подобным дерзновением уже нарушает заповедь Его. Основание этого действия, как и влечения ко греху, Патриарх Никон видит в стра¬сти самолюбия и гордости: Страшно есть страсть самолюбства и проклята гордость та притчею и родит такие дела, ими же убо, чево сам изыскивал и терпи хотя. (л. 160) Да которое самолюбство, еже вся злая терпети заповеди ради Божия. Тако (Лк. 25) есть писано: хотящему судитися с тобою и ризу твою взяти от тебе, не возбрани ему и срачицу. Имеет (Кор. 134) ли кто вещь, имея ко иному судитися от неправедных, а не от святых. Се убо срам вам есть, яко тяжбы имате между собою, почто не паче обидими есте, почто не паче лишени бываете. Рабу же Господню не подобает сваритися, но тиху быти ко всем. Аще (Гал. 212) ли друг друга хаплете и снедаете, блюдитеся, да не друг от друга снедени будете. Но (Рим. 114) се судите паче, не полагати претыкания брату в соблазн.

Рассматривая систему нравственного учения Никона как составную часть святоотеческой традиции, основные его мысли можно разделить на добродетели по отношению: к Богу; к самому себе и ближним; к государству и властям. В двух последних разделах нравственные и социальные темы у Патриарха Никона переплетаются довольно тесно, т.к. нравственность каждого отдельного человека отражается в социальной жизни⁵⁷ (весьма интересным является тот перечень обязанностей, которые должен исполнять Царь, притом и как человек, и как правитель; проблемы же, возникающие в обществе и государстве, чаще всего соотносятся именно с его духовно-нравственным состоянием и личностной позицией).

Обращаясь же к своей братии, всем последующим, Святейший завещает: … Яко да и сущии с вами по моем отшествии начнут хранитися… Якоже глаголет святый Ефрем, егда видим мирския человеки живших с женами и детьми и с ними пекущихся Царствию Небесному сподобивших; мы ж (л. 486об.) оставивше вся, сиречь, отца и матерь, жену и чада, и други любовныя, и весь мир, и яже в нем красная и славная, в скорбех и бедах пребывающа и с телесными страстьми, яко со львом и со змием борющеся день и нощь, и малаго ради нашего небрежения, и слабости, и преслушания, со блудники и с мытари, и с грешники, осуждени будем. Се же все страждем от многаго неразумия нашего, ибо оставихом великая и преславная, худейшими, и ничесоже мнительнейшими прельщаемся и сих ради отпадаем любве всяческих Царя Христа и Бога. И того ради, в страшный час смертный люте истязани будем, яко нерадиви и лениви… И во всякой отраде, и покои, и безпечалии живуще; готова суть вся имуще: пищу же и питие, и одежду, и обущу, и всякия вещи, ихже требуем; и о единой души своей не хощем попещися. Ине токмо памяти не имеем, како и что ради мира сего отрекохомся и Христу обещахомся терпети благодарно и доброрадостно всякую прилучающуся, и приходящу нам скорбь и тесноту велию иноческаго нашего жития, и смирения, и послушания, и Христоподобную нищету во всем имети. Но ниже о малем своем правиле попечение имамы, иже в церкви святей, и в келии нашей; и якоже подобает ниже о трапезном и о монастырском благочинии; и ниже о пищи и о питии; и ниже о одеждах, и обущах; ниже о вещех, яже имамы в келии своей без благословения, но просто живуще, якоже мирстии… Имуще печали о спасении нашем, но велико се непщуем, точию еже … мира словом единым, делом же ни мало и не боящася (л. 487) ниже будущия муки, ниже страшнаго часа смертнаго, ниже сего яко помале умрети имамы. Яко ж, отцы наши и братия, и предстати имамы нелицемерному судищу Христову и слово воздати хощем о нашем монашеском житии, о делех же и о словесех, и о помышлениих наших, воистину имамы страшен и немилостив суд прияти, иже хощет быти нерадивым и ленивым. Аще бо праведник едва спасется, нечестивый же и грешный где явится. Сего ради отнюдь попечемся о Евангел¬ских святых заповедех и о отеческих преданиях, и писаниях, и о еже зде, во завещании сем написанных преданий по свидетельству Божественых писаний, яже суть сия… прежде всего понудимся, братие, сами собою и положим себе сей святый и правый закон и заповедь добротворительную: воеже бы всегда поспешатися нам и прежде всех прилежно потщатися в соборе обретатися в божественнем и песнопетном деле, и со многоусердным тщатием притецати на душевную пищу. Точию да положим начало, и точию да начнем творити. И тако не оставит нас Господь Бог и дарствует нам милость Свою и послет всесильную помощь с высоты святыя Своея пренебесныя: любит бо ны зело и хощет всем спастися и ищет спасения нам. И се всякий ведый буди, яко кто трезвяйся [есть], той прибыток пользы своея всеспасительныя обрящет, а леняйся, таковый люте отщитится. (л. 489) Якоже брашно сладко на трапезе и злато поверженое на распутии, и аще кто прежде приидет, той прежде и насытится, или преизобилно обогатеет в божественной церкви, завершая свое послание словами: (л. 493об.) Еже убо к вам дух зде слова моего и спасение: препрошу и молю всех о Христе Иисусе. Ему же слава во веки. Аминь⁵⁸.

Экклезиологические и канонические воззрения

Как и любой богослов, Патриарх Никон уделяет много внимания экклезиологической и эсхатологической проблематике. Отождествляет Церковь небесную с эсхатологическим царством, единственным местом спасения, он в то же время старается выработать некоторые принципы преобразования дольнего мира, придав ему экклезиологические свойства, черты, указывает на свойства Церкви – святость, единство, соборность, вселенскость и апостольность (л. 124об.–125об.). Используя богатый язык образов святоотеческой традиции, Святейший строит экклезиологическую концепцию: доминирующим является образ Церкви как тела, восходящий еще к апостолу Павлу и получивший значительное развитие в Предании: (л. 207об.) …глава есть Христос… яко о Нем создана всяческая на небеси, яже и на земли видимая и невидимая. Аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти всяческая тем и о Нем создашася. И Той есть прежде всех, и всяческая о Нем состоятся. И Той глава телу Церкви, иже есть Начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех той первенствуя, яко в Нем благоизволили все исполнение (л. 208) вселитися и тем примирити всяческая к Себе, умирив кровию Креста Своего Собою, аще земная, аще небесная… Якоже тело едино есть и уды имать многия, вся же уды тела многия сущия, едино есть тело, тако и Христос. Достояще, рещи, тако и Церковь, сие бо бе последователно. То убо не глаголет вместо оноя Христа полагает, на высоту возводя Слово и множае посрамляя слышателя, а еже глаголет, сие есть тако и Христово тело, еже есть (л. 127) Церковь. Якоже и тело и глава един есть человек, тако и Церковь и Христос едино быти глаголет. Тем же и Христа вместо Церкве положи и тело Его тако именуя, якоже убо рече, едино нечто есть наше тело, аще и от многих Та слагается. Тако и в Церкви едино нечто вси есмы, аще бо и от многих Та слагается удов, но многия сия едино бывает тело… (л. 128) Церковь нарицается, собирая всех воедино и связуя, ни бо будет Церковь едина раздравшимися иже в ней и друг на друга восставшем⁵⁹.

При этом он замечает, что все сотворенное – «яко о Нем создана всяческая на небеси, яже и на земли видимая и невидимая» – сотворено о Христе, т.к. «все исполнение и тем примирити всяческая к Себе, умирив кровию Креста Своего Собою, аще земная, аще небесная» и в Нем заключено в восстановлении Богочеловечества. Т.к. Церковь есть единство небесное и земное, то и: «(л. 331 об.)… яко небесная, такожде подобает и земная украшати в славу Божию…. Но паче земнаго царства саном и славою и честию и силою ея украшати подобает».

Особое значение Патриарх Никон в церковной жизни придает исполнению духовных законов и исповеданию веры, как это прообразовали апостолы, которые есть основание дольней Церкви: Церковь же, глаголю, не место точию, но нрав, не стены церковныя, но законы церковныя (л. 198). Церковь бо не стены и покров есть, но вера и житие. Како (помета: 1 Кор. 6) же ли не одолеша врата адова Церкви, како ли всегда с нами Хрис¬тос, не бо аще не был с нами, одолена бы Церковь. Како Евангелие простреся всюду по Вселенней от святых апостол, яко (помета: Апок. гл. 23 стих 12) основателем церковном Евангельскаго словесе сеятелем, воистину же суть и основания Церкви апостоли. И (помета: Апок. гл. 23 стих 14) стена града, имущая 12 оснований и на них 12 имен 12 апостолов Агнчих. Основания же стены, якоже глаголет, блаженнии суть апостоли, на них же Христова Церковь основана бысть, их же имена аки в предписании, и дщицы на сих написана быша ко удобному навыкновению и научению чтущим, (л. 198об.) стена же велия церковная, высокая же и хранителная сущим во Святем Граде Христос есть и Глава той же есть.

С данной темой тесно связана и тема предназначения. У апостола Павла и мужей апостольских встречается мысль о том, что Церковь «предызбрана» и «предназначена от века» волей Божьей. Впоследствии эти темы получили развитие и была выражена мысль, что спасение зависит не столько от усилий человека, сколько от Божьей воли и милости. Вместе с тем подчеркивается большое значение свободной воли как источника добра и зла и, следовательно, как средства спасения или возмездия.

Проводя различие между «промыслом» и «предопределением», Святейший Никон говорит о Церкви, которая составляется верующими и исповедающими Христа: Церковь, на востание любящим Христа и почитающим (л. 133) святыя Его Страсти, а на падение всем ненавидящим, иже Христос усечет выя их усечением вечных мук, соответственно и Наше бо житие на небесех есть, и живот наш тамо сокровен со Христом в Бозе, и почести тамо (л. 365) и течение о сущих тамо венцех, ниже бо разоряется по скончании сей живот, но тогда сияет болшее. Поэтому все живущие во Христе, в Церкви, призваны ко спасению через покаяние и приобщение таинств. Спасение, как и отцы-каппадокийцы, Патриарх Никон видит возможным только посредством Христа и Его Церкви: все призваны и предопределены к Нему, но от самого человека зависит волеизъявление к выбору и следованию этим путем.

К экклезиологическим воззрениям Патриарха Никона тесно примыкают его канонические взгляды, ярко проявившиеся в отстаивании и обосновании церковных прав – прав Церкви в аспектах церковно-государственных отношений, которым посвящена большая часть «Возражения…» – разорение 26 вопрос-ответа (л. 450–1039; частично в др. разорения). Иногда взаимопереплетаясь, они поясняют и расширяют толкование друг друга, давая основание для строительства иных –государственных законов с целью утверждения уже государственной автоиерократии (самодержавности) – такого государства, образом которого было Царство Небесное, довлеющее Святой Руси.

Церковь имеет основания как сакрально-мистиче¬ские, так и социальные, поэтому и обладает в этом мире законной духовной властью над людьми и, являясь неотмирной, имеет конечную свою цель в мире Горнем; благоустроение в мире дольнем – непосредственная цель государства. Соответственно в богословском и социально-философском, аксиологическом аспектах две эти власти – как две медные колонны, поддерживающие портик храма (3Цар. 8, 15; Иер. 3, 21) – служат одному Создателю и управляют одними и теми же людьми, обязанными воздавать каждой власти принадлежащее (Мф. 22, 21). Эти власти разделены, но они должны быть соединены, как две ветви одного ствола. Хотя одна из них имеет ближайшей целью земное, а не небесное счастье, последняя цель обеих одна – Божья слава и счастье человечества. Как замечал Г.В. Лейбниц, отними религию – и ты не найдешь подданного, который бы подчинялся приговору об имуществе и жизни за отечество, за общественное дело, за правое и справедливое. Союз же, «симфония» двух властей диктуется общей целью и скрепляется взаимной нуждой: правительства нуждаются в епископе, говорил Папа Геласий (V в.), для духовных дел, чтобы приобрести добродетели, которые должны открывать небесные врата, а епископ нуждается в правительстве светском, чтобы распространять среди людей ревность к дому Божию, дела любви и христианской справедливости.

Принцип согласного действия государства и Церкви не есть только принцип исторического права, вытекающего из контрактов и законов, которые могут меняться в зависимости от эпох, – это принцип, вытекающий из святоотеческого учения о Церкви и государстве, это задание, поставленное человеческому обществу свыше для его блага.

Сфера Церкви – вся Вселенная; как дерево, посаженное рукой Божьей (горчичное зерно. – Мф. 13, 31), Церковь должна объять всю землю, все народы должны получить защиту от ее ветвей; ее закон должен царствовать над всеми народами (Мф. 16, 15). Государство имеет партикуляристские основания, выражаемые в законах социального и политического порядка. В отличие от множественности государств с соответствующими устройствами Церковь в основе своей едина и неизменна; если бы государство не ставило в качестве конечной цели стремление к вечному счастью человека (общества) и не имело в планах стремления к Истине (Божественной Премудрости), то государство и Церковь были бы полностью изолированы друг от друга. Эта изоляция может преодолеваться только в отношении к человеку и через попечение о человеке как венце творения Бога. В руках государства – меч, поражающий физически, у Церкви – меч Божественного слова, «проникающий» до разделения духа и тела, ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоостро: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4, 12). Таким образом, понятие цели дает общие вехи распределения полномочий во взаимодействии государства и Церкви.

Государство призывается содействовать Церкви в ее заботе о том, чтобы знание не сходило с основ веры и нравственности. Церковь призывается не только хранить истину, но и освящать мир людской и человека посредством таинств в отправлении культовых действ. Это право Церкви, основанное на ее Божественном полномочии, и потому она не может зависеть от согласия и одобрения государства. Христианское государство принимает Христову Церковь со всем ее вероучением и нравоучением как обязательный принцип, а властвование этатистских элементов должно быть служением на пользу Церкви, основываясь на догмато-канонической традиции: ина убо власть царю и ина архиерею, но едина другой преболе, архиерейство, глаголю, царства, якоже небо земли болши и честнейши есть, яко выше в молитвах поставления явлено есть. Архиерей убо подобник Божий и на престоле Божии седит. Царь ни в чтецы, ни в поддиаконы, ни во диаконы, ни во презвитеры, ни во архиереи не ставлен есть, но на царьство мира сего помазан есть. И еже дарова ему власть Бог чрез архиерейское благословение, послушай. Поставляемому царю преклоншу главу и Патриарх возложит на верх главы его руку (л. 374) и глаголет молитву во услышание всем⁶⁰.

Сообразно двум различным природам – духовной и мирской – устанавливается и власть, обладателями которой являются сообразно священствующие во главе с Предстоятелем и властьимущие во главе с царствующим, и соответственно ей – права и обязанности: Ведати подобает, яко не вредит закон царьский ни в чем закону духовному, понеже в вещех духовных воля царская не имать быти выше закона духовнаго, ниже что пристойнаго в Церкви царь того проуставляти или властелствовати имать. Такожде разумети должно и о архиереох и о правилех духовных, (л. 393) яже повелевают содержати и предстрегати законов царьских, ибо един единаго законы подтверждают, никто же имать правилам церковным и законом царьским и отец святых учению противитися или отвещати что. От сего разумети можеши, яко в коегождо от них уразумети, но и паче что яко душевному избавлению в вещех духовных належащих, в сих архиерей великий вышши царя.

Два меча (л. 386об.) владычествовати, иже есть духовный и мирский во представителство людей своих Господь Христос в Церкви утвердил, от них же архиерей духовный, царь же мирский… Аще которые архиереови не хощут быти послушны от царя, в послушание имут быти принуждени, такожде убо от архиерея, которыя бы царя послушати не восхотели, идеже употребление будет, а сия меча суть владычества и суды двоякия, духовныя и мирския, убо яко мечем мирским казнь имут злодеи. Такожде духовным мечем души грешныя бывают удержани, ту бы кто могл промышляти, аще владычества духовное и мирское теми двема (л. 387) мечами содержится, который убо от них выщий и достойнейший. Едини разумевают тако, иже бы царь выщи был, неже архиерей, тыя сумнения своего тако подкрепляют. Первее. Яко господьство ни от кого инаго не походит, токмо от Господа Бога. Второе. Егда бы архиерей имел быти выщи, нежели царь, тогда бы и начатки шли от него до архиереа, чего не бывает. Над сими же царь во время дар победы от церк¬ви емлет, а не архиерей. До сего и то прииде, яко цареви дан есть меч предстателство закона, правды, вдов и сирот, им же и судити всякия вещи может, чего архиереови не благоизволено. Якоже слышим о святем Петре, ему же Избавитель рек: (л. 387об.) Вложи меч твой в место его, хотяще всем показати, дабы со властию мира сего не общался и сим помышления своего тощно ограждают. Противу сего суть нецыи тако утверждают, яко архиерей выщи есть, неже царь. И тое убо толкуют сице, яко Господь Бог архиерею великому даде обое владычество и мира сего и духовную судитися в том, яко Господь Иисус Хрис¬тос святым апостолом рек: аще кого свяжете на земли, будет связан на небесех. И сие восхоте распространити на вси тыя наместники. И глаголаша же, яко архиереови дана есть власть на небеси, яже есть достойнейша, нежели мира сего. Се уже известнейше архиерей вышшим имать быти (л. 388) над сими же, яко архиерей во время и меча и суда мирских потребует, может то творити, что царь обыкл творити, творит бо законы православными. Еще же к тому сице, еже царя архиерей поставляет и мощен его и вязати по заповедем Божиим, аще бо священницы, им же царие исповедуют греси своя и наричют их отцем духовным, могут и вязати, колми паче архиерей великий, иже над священником, царевым отцем духовным, власть имея, должне есть царя вязати и решити. Царь убо при помазании на царьство должен есть исповедатися, правду разпространяти, неправду же сокрушати, но отложити сопротивление, со обою страну служащее, буди ведати, како тое (л. 388об.) противное совопрошение разрешити, иже в вещех духовных во славу Божию подлежащих, архиерей есть вышши нежели царь. Тако бо суд духовный содержит, но в тех, яже в заступлении мира сего належат, не менее до службы Божией прилежат, между же собою противления не имут. Обаче архие¬рей в суде мирском пристяжание имать для лучшаго исправления и в пристойных вещех. Царь же не к тому в церковных и священных правлениих, якоже выше есть писано, ибо естли царь не творит ему пристойнаго в Божественных законех, такожде и архиерею возможно быти противу его запрещати, не яко противу царя, но яко противу изступленнаго от закона.

Архиереи и священники, призванные хранить закон духовный и оберегать его, обладают и соответствующими правами, данными от Бога – вести ко спасению верующих во Христа людей, в связи с чем кийждо человек православный Патриарху в послушание повинен, понеже он есть отец наш в вере православней, ему же вверена Православная Церковь… (л. 393об.), принимая от священника прещения за свои грехи для скорейшего исцеления, совершенствования и наследования Небесного Царства. Проявляя истинное человеколюбие и душепопечение, священник помогает очиститься от греха, за который при нераскаянии в здешнем мире человек понесет суровое наказание от Судии мира. Помогая людям врачеваниями духовными в деле спасения, пастырь и сам угождает Богу, а нерадивый и ленивый осуждается, говорит в своем «Духовном завещании» Святейший на л. 486.

Епископская честь и достоинство предполагает строгое соблюдение правил, в соответствии с которыми организуется и его личная жизнь, и священнослужение, и деятельность, поэтому с особой ревностью Патриарх относится к охранению утвержденной церковной иерархии, власти, полномочиям и ответственности: «(л. 203) Подобает каждому своя мера знати, а не совосхищатися не сущая своя, ниже се строение церкви, но паче гонение… Праведно есть и нам всякую церковных ограждении новину потребляти или разоряти, видящим новины всегда виновны бывати церковнаго смятения и разлучения». Особое же положение в церковной иерархии занимает Патриарх, поскольку «Патриарх есть образ жив (л. 97) Христов и одушевлен делесы и словесы в себе живописуя истину».

Кем же являлся Патриарх во взаимоотношениях со светской властью?

Патриарх Никон был высокого мнения о миссии духовенства: Священник да будет по священному слову свет миpy, соль земли, око слепых, врач больных, заблудившихся обращаяй и стоящих утверждаяй. Патриарх по самой высоте своего сана должен быть таким по преимуществу, поэтому все бедные, угнетенные, приниженные и несчастные находятся под его покровительством, и помогать всем им – его прямая обязанность: Царствуй истины ради и кротости…. помогая немощным и безсилным … а что о правде говорили, – пишет он в грамоте Патриарху Дионисию, – и бедных от бед избавляли, и то мы архиереи на сие поставляемся.

В этой области Патриарх по необходимости сталкивается со светской властью, так как нередко несчастья происходят от несправедливости, недосмотра ее органов. Его обязанность – бороться против всякой неправды, против злоупотребления властью: Препояши оружие твое по бедре твоей, сильне, сиречь меч твой по бедре твоей, и борися с мучителем. Это завет самого Христа: Нам же Христос Бог наш Собою узаконоположи… обличати, – пишет Патриарх Никон. Святейший может обличать за неправду даже самого Царя: Досаждати Цареви, или князю всем возбранено есть, а не apxиepeoм, обличати же по достоянию несть возбранено, аще и обличения словеса люта зело… по правде кто обличает Царя несть муки достоин. Даже больше: глаголати о видениях Божиих пред Царем, не стыдяся, – прямая обязанность Пaтpиapxa. И Царь не должен на это гневаться, а должен смотреть на это как на прямую обязанность Патриарха, его долг: О истине кто еще к Царю глаголет, не подобает ему гневатися или отмщати самому себе, или обидети.

Стремясь вполне прочно утвердить это право за Патриархом, Святейший Никон признавал личность Пaтpиapxa неприкосновенной, не подлежащей суду Царя ни при каких обстоятельствах, поэтому он с такой силой протестовал против царского приказания провести в его палатах обыск: Дивлюсь, как ты скоро дошел до такого дерзновения? – писал он Царю. – Прежде ты боялся произнести суд над простым причетником, а теперь захотел видети гpеxи и тайны того, кто был пастырем всего миpa, и не только сам видети, но и мирским объявити. Вскую наше ныне судится от неправедных, а не от святых.

Таковы должны быть взаимные отношения власти Царя и Патpиapxa. Поскольку всякого рода попытка нарушить эти отношения есть «презорство», «насильство», «лихоимство», «любодейство», «гонение» против Церкви, Царства Божия, то и величайшие наказания ожидают виновных в том. Для отмщения таких действий есть свыше Царь царем и Господь господем, иже oбещался всякую неправду неправедником и насилующим отмстити вскоре, якоже и прежде гордящим и превозносящимся над Божиим достоянием и наследием множицею мстил есть Бог, якоже Фараону, Моаву, Гевалу, Аммону в потоце Киссове и Ассуру, Мадиаму и Cacapе и Авиму, и Амалику, и Ориву, Изиву, Изевею и Салмону, Дафану и Авирону, Навуходоносору, царю Вавилонскому, неправедне судившему Даниила пророка и трех отроков, и Валтасару, глумящемуся в святых сосудех, и Саулу, пожирателю скверн, и Озии, не преподобне кадящему, и Ахаву пророкоубийце и гонителю, Ироду, Понтийскому Пилату, архиереом и старцом жидовским и прочим святых пророков и святых апостол и всех святых неправосудцам, гонителем и убийцам – Максентию, Юлиану законопреступнику, Валенту. Участь всех этих презорцев отныне ожидает всякого поступающего подобно им – всякого осмеливающегося поднять руку на права Церкви и ее достояние. Кроме того всe им же судом судят, тем и осудятся – их ожидает участь «горше паче Содомлян и Гоморрян».

Таковы взгляды Святейшего Патриарха Никона на значение патриаршей власти⁶¹.

Особенности экзегетики Патриарха Никона

Библия для Никона является источником вдохновения; библейские тексты редко служили основой для развития его мысли – он не занимался объяснением текстов стих за стихом, чаще ее – мысль – приводило в движение желание выразить актуальные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Никон часто обращается к опыту и мыслям авторитетных святых отцов, особенно Иоанна Златоуста, Василия Великого, пророков, святителей, книгам законов, традиции, обращая внимание лишь на то, что важно и призванное охватить весь спектр проблематики, освещаемой в речи. На широко задаваемых семантических полях, Никон умело пользуется системой образов и аллегорий.

Гомилетические способности Патриарха Никона были поразительны⁶². Анализ структуры и содержания грамот с поучениями позволяет говорить о их двучастности: непосредственно послания и богословской разработки проблемы. Послание, т.е. первая часть, строится по следующей схеме: – архипастырское приветствие с известием о событии; – краткое изложение значимости события, предметной и метафизической сущности явления; – библейские и святоотеческие свидетельства о подобных явлениях, действиях, их необходимости и пользе как для мира, так и индивидуальной жизни; – призыв к действию (изначально задается и разворачивается смысловое поле, актуализируется механизм и порядок взаимодействия социальных и духовно-душевных структур бытия и религиозного сознания, затем образ(ы) насыщаются историческими, эстетическими и аксиологическими составляющими, приводящими к доминирующей значимости духовных стратегий в системе религиозного бытового сознания и формированию мотива действия. Далее мотив получает подтверждение в системе образов, свидетельствующих о жизнеутвердительном довлении духовного компонента социальному, и окончательно закрепляет мотив к действию как основную жизнесоставляющую стратегию. Во второй – богословско-проповеднической части предлагается ряд святоотеческих текстов с соответствующими символическими рядами, раскрывающими взаимосвязь историческую, социокультурную, каноническую (право верную), метафизическую, затем проявляеюся-актуализируются наиболее важные образы и элементы системы смыслообразования в богословской их интерпретации, которые призваны сформировать стереотипы восприятия и сущностной интерпретации явлений жизни. Таким образом, мы видим не только совершенно иной новый подход к построению, но и наличие тео-, агиографо-центрично принципа построения как послания, так и непосредственно проповеди в нем.

Вместе с тем, Никон, понимая значимость образования и просвещения, начал устраивать школы, заводил библиотеки и различные промыслы.

По свидетельствам Павла Алеппского, Никон «очень любил греческий язык и старался ему научиться»⁶³. Увлеченность Никона теоретическим знанием подтверждает его библиотека⁶⁴. Кроме всего Патриарх занимался и литературным трудом: составил сказание о создании Иверского монастыря и о перенесении в него мощей св. Иакова Боровицкого, которое напечатали в том же Иверском монастыре к концу октября 1658 г.; написал «Духовные наставления христианину», а так же «Возрежение или Разорение…» – грандиозный труд, заключающий в себе систему религиозно-философских, социально-политических, государственно-канонических идей и взглядов. Митрополит Филарет (Гумилевский) считает, что Никоном написана (вернее сказать: Никон руку приложил. – В.Ш.) и «Летопись», известная в исторической науке под названием Никоновская (впервые издана в 1820–1821 гг. Шлецером, переиздана в 2000 г. в ПСРЛ Клоссом).

Воскресенский монастырь Нового Иерусалима как выражение богословской системы и религиозно-философских воззрений Патриарха Никона

Для Никона существует неразрывная связь между богослужением и духовной (мистической) жизнью: последняя невозможна без первого, как и первое без последней; можно говорить о синкретичности богословия и богослужения, а также и храмосозидания (ни у кого более не встречаемое ярко выраженное свойство). Богослужение составляет неотъемлемую часть жизнедеятельности-существования, мировоззрения, духовности Никона и является важной составной частью его богословия, которое можно определить как «литургическое».

Патриарх Никон в основу Устава Воскресенского монастыря положил Иерусалимский, но кроме этого ввел и особые «чины», поскольку этот монастырь создавался во образ храма Господня и святых мест Палестины.

В XVI–XVII вв. «Иерусалим» еще воспринимается как символ, который можно «переставлять по карте» и присваивать тому или иному географическому месту, он был синонимом «центра православия», религиозной (церковной) столицы, может быть и Вселенского Православия, т.к. географические объекты носили сакральный характер, т.е. привязывались не к месту, а к вере. В связи с этим степень достоверности воссоздания святынь определялось взаимосвязью разнохарактерных, непосредственно не зависящих друг от друга начал: уровня знаний об образце и уровня требуемой общественным сознанием точности воссоздания принятого за образец объекта. Для средневековой системы религиозных представлений и переживаний была важна трансляция-закрепление имени, хотя были случаи и более-менее точного, конкретного воспроизведения объекта религиозного поклонения и почитания.

Стремление воплотить под Москвой – третьим Римом – Святой Руси наиболее почитаемые всем христианским миром святыни, скопировав их, опирается на особенность восприятия русскими христианской символики, вероучения, которое характеризуется конкретизацией (близкой к фетишизации) их в богословии и древнерусском искусстве⁶⁵. Так, к сер. 60-х гг. XVII в. территория, окружающая монастырь, рассматривалась как Святая Земля с палестинскими наименованиями и различными церковными сооружениями: храмами, часовнями, крестами. Святые места Нового Иерусалима воссоздавали полный цикл Христологических праздников, связанных с новозаветной топографией Святой Земли. При всей верности образцу, Патриарх все же привнес и некоторые отличия, свидетельствующие о том, что он мыслил придать воздвигаемому храму всероссийский, соборный и, может быть, вселенский характер: устроены в главном алтаре троны для Вселенских Патриархов – Антиохийского, Александрийского, Константинопольского, Иерусалимского и Московского; по монастырскому преданию, Никон предполагал устроить так, чтобы в разных приделах богослужение могли совершать разноплеменные православные: греки, грузины, молдаване, белорусы, украинцы и др. (по образу принадлежности престолов разным христианским конфессиям в храме Гроба Господня), что подтверждается нарочито разнонациональной братией патриарших монастырей.

Так же значимы элементы храмового комплекса – ротонда, кресто-купольная часть, земляная церковь со своей совершенно самостоятельной функцией – воспринимались образом Пресвятой Троицы. Множество значимых священных предметов и мест, приделы с надписями на белокаменных плитах, многоступенчатая колокольня и другие объекты собора создавали впечатление, соответствующее представлениям о множестве зданий в раю – «в дому Отца Моего обителей много суть».

Целостной, крайне сложной и глубоко продуманной является система художественного оформления. Иконостасы в соборе были как изразцовые керамические, так и резные деревянные. Наибольший интерес представляет центральный 12 ярусный, в системе которого кроме местного, праздничного, апостольского, пророческого и праотеческого рядов были помещены ряды икон с изображением Страстей Господних. Эти же сюжеты были продублированы в иконостасах заалтарных приделов и на Голгофе. Настенные росписи центральной части строго следовали тексту изразцовой надписи по периметру собора: «Сказание о церковных таинствах, яко храм или церковь мир есть, сие святое место, Божие селение и соборный дом молитвы, собрание людское…», раскрывая символику частей храма и таинства Евхаристии; вместе с тем, в алтарной части давались ветхозаветные прообразы храма, Нового Иерусалима и таинств, в нем совершаемых. В куполе собора было изображено Воскресение, по стене первого яруса хоров изображены 38 святых, чьи гимнографические тексты входят в богослужебные песнопения. Напротив алтаря – ротонда, где в центре помещается гроб Господень. Над ним, в шатровом небе, изображен Господь-Саваоф с исходящим из Его уст в виде голубином Духом Святым и предстоящими ангелами, в шатре – картины, установленные под 60 оконными проемами и образующие живописную симфонию, раскрывающую идею прообразовательности, пророчеств о Спасителе, страданиях Его, смерти и победе над смертью Воскресением, вторящие керамической надписи, сделанной Патриархом по окружности ротонды между вторым и третьим ярусами хоров: Отдадим образу пообразное, познаем наше достоинство; почтим начало образное – поим тайну силы, из-за кого Христос умре; будем яко Христос, занеже и Христос, яко и мы; будем Бози Его ради, зане и Он нас ради человек бысть; яко же изволи прият горшее, да даст лучшее; обнища, да и мы Онаго нищетою обогатимся рабий зрак прият, да свободу мы восприем; сниде – да мы возвысимся; искусися, да победим бесчествования, да прославимся; умре, да ны привлечет к Себе низлежащих в греховном падении. Днесь спасение миру, елико же видим и елико невидим; Христос из мертвых совоста, Христос к Себе восприходит, Христос из гроба – свободитеся из уз греха. Воскресе Христос – и спадоша демоны; воскресе Христос – и радуются Ангели; воскресе Христос – и жизнь жительствует; воскресе Христос – и мертвые ни един во гробе; Христос воста от мертвых – начаток умершим бысть. Да днесь из мертвых воскресе и мене, победника, возноватворит духом и в нова облек человека. Даст нашему зданию, иже по Бозе рассуждаем, Здателя благ и Учителя, Христу и соумерщвляема усердно и совоскрешаема, Тому слава во веки. Аминь. Вокруг кувуклии размещены массивные колонны, символизирующие предстоящих Богородицу, Иоанна Предтечу и 12 апостолов, а колонны верхних ярусов – 70 малых апостолов. К хору святых апостолов и всех святых присоединяются чины праотцов и пророков, а выше – «ангельское воинство ужасахуся, снисхождение славяще Твое: Воскресе Христос!» – Ангелы трубят в духовные трубы на все стороны света с начертаниями на хартиях: «где ты, смерти жало? Где ты, аде победа?». Все Силы бесплотные, все святые, все предстоящие и молящиеся у Гроба Господня всем миром славословят Воскресшего и сидящаго одесную Отца Иисуса Христа, спрославляемого в единой и нераздельной Пресвятой Троице, Которая суть жизнь вечная: радуйся и веселися, граде Сионе, красуйся и радуйся Церкве Божия.

Пространственно-архитектурная композиция монастырского комплекса с его художественно-декоративным оформление, и в частности шатра ротонды над Гробом Господним, по словами Григория Богослова: «Отдадим образу пообразное, познаем наше достоинство; почтим начало образное – познаем Тайны силу…», явилось единственным и неповторимым монументальным памятником художественно выраженной богословской мысли и православного мировоззрения во всей полноте и многогранности и характеризующееся мистическим проникновением и созерцанием сути образа, который, осуществляясь и осуществляя реальность, обеспечивает единство, неразрывную взаимоответственную связь Творца и сотворенного, сакрального и профанного, бесконечного и конечного, трансцедентного и имманентного, феноменального ноуменального мира как в, так и для жизни человека и общества в целом.

В заключение можно отметить, что пройдя сложный путь исторического и метафизическиского становления, русская духовность и соответствующее ей мировоззрение составили совершенно особое явление, интерес к которому неустанно растет. Крупнейшие представитель философской мысли С.Л. Франк, В.Ф. Эрн, С.Н. Трубецкой и многие другие⁶⁶, выделяли следующие его черты:

– интуитивность в поисках истины, приводящая к религиозно-эмоциональному толкованию жизни, стремление к умозрительности, а не систематическому и понятийному познанию. Именно эта антирациональность русского мышления привела к созданию самобытной теории познания (онтологической гносеологии), которая легла в основу отечественной религиозно-философских, социально-политических и психологических построений, суть которых – признание жизненного опыта как основы познания истины;

– онтологизм, тяга к реализму, что приводит к признанию примата жизненного факта над мышлением, когда познание осуществляется через переживание, т.к. именно «жизнь есть … реальная связь между “я” и бытием, в то время как “мышление” – лишь идеальная связь между ними». В.Ф. Эрн отмечал, что русская философская мысль в отличие от рационалистических построений меонизмического типа (с их отвлеченностью от жизни, отрешенностью от сущего) всегда «существенно конкретна, т.е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Логоса»;

– примат аксиологического и социального начала в русских религиозно-мировоззренческо-философских построениях; глубокая религиозность, выступающая как принцип философствования, противостоящий рационалистическому принципу, в связи с чем В.В. Зеньковский замечает, что для русского народа христианство выступало не только как религия, но и как мировоззрение;

– персонализм понимается как непрерывная связь между Словом и личностью человека (в том числе ученого или мыслителя), поэтому недостаточно знать, «что сказано или написано», кем и в каком жизненном контексте, но надо существенное внимание уделять и «молчаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица»⁶⁷.

Антоний Великий устанавливает внешние правила подвижничества, давая поучения обо всем, что может расслабить и укрепить душу. Макарий Великий каждым словом дает направление трудам подвизающимся, указывая и конечную цель всех трудов; раскрывает сущность христианства, цель и венец пути, освящение души благодатью Святого Духа. Ефрем Сирин созерцает грозную правду Суда Божьего и огненным словом призывает к непрестанному покаянному очищению души, бессильной без очищения достичь Царства Божьего. Иоанн Лествичник анализирует внутреннее состояние духа, природу чувств, страстей и раскрывает процесс их зарождения, развития и видоизменения. Исаак Сирин воздает своеобразную, основанную на духовном опыте, теорию познания, раскрывая шествие и подъем души к Богопознанию от низшей ступени до способности созерцания тайны Святой Троицы. Симеон Новый Богослов с величайшей живостью и реальностью раскрывает потусторонний мир как реальность, находящуюся у него перед глазами, какой для плотского (мирского, греховного) человека является мир дольний. Патриарх Никон, усвоив святоотеческую традицию, не только свидетельствует: … изменение же убо бяше Христово, смертию Его искуплении и веровавшии Ему словом же проповеди и иконным изображением, ими же велие дело смотрения избавленным познавается. Крестом же и прежде Креста и по Кресте Страстьми же и чюдеся Его. От них же и подражание (л. 114) страданий Его на апостолы, оттуду же на мученики преходит, и теми же даже до исповедников и постников преходит. Верующим и проповедающим, сие есть благовествующим, словеса на письменах, вещи на начертаниях, и во едину обое совершати ползу. Словесы же проповедание и иконами истины извещение. Словом освящающим устне, таже слышателем словом, ведущим и проповедающим, яко освещаются убо такожде честными иконами очи зрящих. Воздвижет же ся теми ум к Богувидению, якоже и Божественными храмы и священными сосуды и иными вещьми в писаниих и умышлениих, в жертвах, (л. 114 об.) в храмех, во изображениих, Тому, убо яко Богу и Владыце, поклоняющеся и чтуще. Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера Вселенную утверди…. святии апостоли и святии отцы священными изображении и храмы и жертвами в писаниих и умышлениих очи зрящих. Воздвижет же ся теми ум к Боговидению, якоже и Великому Василию мнится, священными иконами ум на первообразное возводити.., но и предлагает, и понуждает к освящению, преображению жизни не только в монастыре живущих, но и все общество, возводя и демонстрируя этому обществу святой образ Нового Иерусалима, который есть задача и путь для христианского мира, а реализуется он в симфонии государства и Церкви.

Комплексный историко-философский, религиоведческий, культурологический и богословский анализ идей и воззрений Патриарха Никона, с ярчайшим: … воистину любовь не весть достояния лиц разсуждати, еже о богатстве и нищете, еже о благородии и злородии, еже о высокоумии и скудости, еже о разстоянии мест качества и количества; ибо любовь воистину подобна есть солнечному просвещению во вся концы земли достизающу; воистину не погреша изреку: любви начало и бытие и конец – Христово пришествие. Зде имать в сем словеси много о любви повествовано, якоже приклад разума разсудити, возвати на мнозии образы за скудость моего времяни и за нискончаемую радость сие написа…⁶⁸ свидетельствует, что философско-богословские достижения ортодокс-славянской традиции к началу Нового времени – конец XVII – начало XVIII в. – в полном объеме нашли отражение в творчестве Патриарха Никона, что в свою очередь дает основание утверждать, что он был ярким выразителем традиционно-русской поствизантийской картины мира, основанной на святоотеческих представлениях о бытии и сущем, принципах христоцентризма, экклесиологизма и сотериологизма, на философии, которая органично сочеталась (синергийна, симфонична) православному богословию с его рационализированной системой аксиологических и социально-политических установок, базирующейся на теократических аксиомах⁶⁹. Его обширное наследие по праву может считаться вершиной славяно-русской мысли, книжности, искусства, науки и техники позднего Средневековья, достижения которого во многом предопределили последующую культуры России Нового времени⁷⁰.

Убеждения и взгляды Патриарха Никона близки каппадокийской традиции и представляют довольно разработанную систему, которую можно причислить к иерократической⁷¹. Объединяя в одно целое его синергийные православному богословию религиозно-философские, социально-политические, церковно-государственные воззрения на необходимость проникновения государства церковными принципами, можно считать, что Святейший выступал за модель иероавтократического государственного устройства на принципах теократизма, согласно которым государство ставит себе как отдаленный идеал, никогда не достижимый, превращение в Церковь. Эта система противоположна как папоцезаристской, так и цезарепапистской, протестантской, растворяющей Церковь в государстве.

Установленным фактом можно считать, что Патриарх Никон внес вклад в:

– разработку отраслевого богословия; принципов канонического устройства Церкви, особое внимание уделяя вопросам взаимодействия государства и Церкви, взаимоотношения духовной и светской властей, Патриарха и Царя; экклесио-эсхатологическим, аксиолого-аскетические принципам довления государству и обществу;

– разрабатку принципов церковного судопроизводства и управления имуществом; реформирования церковного устройства и управления на иерократических основаниях; методов герменевтического анализа, сравнительного и литургического богословия; моделей клерикального (школьного) образования, просвещения, миссионерства и благотворительности.

* * *

Митрополит Антоний, размышляя об этом величайшем человеке, спрашивает: каких даров ему не хватало? Аскет и ритор, правитель и отшельник, художник и хозяин, ходатай о молитвенник за обездоленных и друг двора, патриот своего народа и Вселенский святитель, поборник просвещения и строгий хранитель церковной дисциплины, нежная душа и грозный обличитель неправды… Вероятно, ответ заключается в нашем слабом как теоретическом, так и прикладном (исповедном) понимании каппадокийства, исповедником которого являлся Святейший Патриарх Никон, и тех судьбах исихазма и исихастов, которыми засвидетельствована история России и Русской Православной Церкви.

Примечания:

1. Синтез христианства и дохристианских традиций, официальных церковных канонов и апокрифической традиции, знакомство древнерусского христианства с античностью стали факторами, определяющими своеобразие духовной и нравственной культуры русского средневековья. См.: Древняя Русь. Пересечение традиций. М., 1997; Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7; Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе ХI–XVI вв. Мюнхен, 1991; Егоркин В.Г. Наследие античной философии в восточнославянской духовности Средневековья (XI — перв. пол. XVII века). Бийск, 1995; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Пер. А.В. Назаренко, под. ред. К.К. Акентьева. СПб., 1996; и др.

2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 2.

3. Максименко В.И. Альтернативы Евразии. Россия и Азия, или Анти-Бжезинский (очерк геополитики 2000 года) // Восток, 2000, № 2. С. 42; Шмеман А. Знаменательная буря // Вестник Русского Зап.-Европейского Патриаршего Экзархата. 1971. № 75–76. С. 220.

4. См.: Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002; Кузаков В.К. Очерки развития естественнонаучных и технических представлений на Руси в X–XVII вв. М., 1976; Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1901; Орлов А.С. Древняя русская литература XI–XVII вв. М.; Л., 1945; Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982; Человек в контексте культуры: Славянский мир. М., 1995; Райнов Т.И. Наука в России XI–XVII вв. М.; Л., 1940; Соколов М.В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI–XVIII вв. М., 1963; Турилов А.А. Духовная литература и письменность: X–XVII вв. // Православная Энциклопедия. М., 2000. Т. РПЦ. С. 372–406; У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983; Цейтлин Р.М. Лексика старославянского языка. М., 1977; и др.

5. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 136.

6. См.: Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 75; Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря с XIV по XVII в. // Монастырская культура: Восток и Запад; Он же. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. 1974. Т. 28; Яцимирский А.И. Византийский религиозный мистицизм XIV в. перед переходом его к славянам // Странник. 1908. Т. 2. Ноябрь.

7. Подробнее см.: Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб., 2003.

8. «Термин славяно-русский применительно к книжности означает: церковно-славянский текст, переписанный на Руси и имеющий признаки восточнославянского извода. … В указанном значении термин, можно считать, уже устоялся» (Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси: Лингвотекстологические разыскания. М., 2001. С. 9). Применительно к культурной традиции термин указывает на видовой признак православной восточнославянской духовной традиции.

9. Архангельский А.С. К изучению древнерусской литературы: Творения отцов Церкви в древнерусской письменности. СПб., 1888; он же. Из лекций по истории русской литературы: Литература Московского государства (кон. XV–XVII вв.). Казань, 1913; Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе ХI–XVI вв. Мюнхен, 1991. С. 96–137; Буслаев Ф.И. Русская хрестоматия: Памятники древне-русской литературы и народной словесности, с историческими, литературными и грамматическими объяснениями и с словарем. М., 1881; Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1903; Русская словесность с XI по XIX столетия включительно / Сост. А.В. Мезиер: В 2 ч. М., 1899. Ч. I: Русская словесность с XI по XVIII в.

10. «Азбуковники» помимо школьных правил рассказывают о прохождении после первоначального образования «семи свободных художеств» – грамматики, диалектики, риторики, музыки (церковное пение), арифметики, геометрии («всякое землемерие», включавшее географию и космогонию) и «последней по счету, но первой действом» астрономии («звездознание»). См., например: Азбуковник с доп. статьями (РГБ. ОР. Ф. 310. № 976); Лексикон (Азбуковник) Лаврентия Зизания (РГБ. ОР. Ф. 256. № 1; Ф. 310. № 974); Лексикон славенороссийский Памвы Берынды (РГБ. ОР. Ф. 439. № 22.3; Ф. 178. № 2589 [Кутеинский], Шибан. № 215); Сказание о букве и о ее строении, яже потребна есть всем желающим правого учения книжнаго писания (РГБ. ОР. М. № 108 [Большак.]); Сказание о грамоте (РГБ. ОР. М. № 23 [Большак.]), Словарь еврейско-русский (РГБ. ОР. Ф. 256. № 231); Толкование иностранных слов и образцы речи (РГБ. ОР. Ф. 310. № 613). Также см.: Татищев В.Н. Лексикон российский исторический, географический и гражданский // Татищев В.Н. Избранные произведения. Л., 1979.

11. См., например: Риторика (РГБ. ОР. Ф. 178. № 2778; Ф. 200. № 73 (Ниловск.); Ф. 256. № 192 (Румянц.); Ф. 299. № 607 (Тихонрав.); Ф. 310. № 874, № 875); Риторика (ГИМ. ОР. Муз. № 710, № 2274; Синод. № 861, № 918, № 933; Щук. № 941); Риторика Софрония Лихуды (РГБ. ОР. Ф. 299. № 532, № 640). См. также: Аннушкин В.И. Первая русская «Риторика» XVII века: Текст. Перевод. Исследование. М., 1999; Буланина Т.В. Риторика в Древней Руси: Сведения о теории красноречия в русской письменности XI–XVII вв.: Автореф. дисс. к-та филологии. Л., 1985; Вомперский В.П. Риторики в России XVII–XVIII вв. М., 1988; Соболевский А.И. Образованность Московской Руси XV–XVII веков. СПб., 1903; Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов риторики и философии профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, 1982.

12. См., например: Грамматика (ГИМ. ОР. Барс. № 2283; Вахр. № 983; Дубл. № 909; Муз. № 2417; Увар. № 226; Хлуд. печ. № 141д; Черт. № 337); Грамматика Лаврентия Зизания (ГИМ. ОР. Хлуд. печ. № 51д; Черт. печ. № 732; Щап. № 123); Грамматика Константина Ласкаря (ГИМ. ОР. Син. греч. № 497, № 498, № 499); Лудольф Генрих Вильгельм. Грамматика российская. Oxf., 1696 (ГИМ. ОР. Щап. № 246); Илья Копиевич. Грамматика. Амстердам, 1700 (ГИМ. ОР. Мнш. № 566, № 567); Грамматика Мелетия Смотрицкого (ГИМ. ОР. Барс. № 2282; Дубл. № 490, № 844; Менш. № 560, № 561, № 693, № 1873, № 1910; Син. печ. № 334, № 734; Хлуд. печ. № 67; Цар. № А58; Черт. печ. № 44, № 192, № 593, № 637; Щап. № 126); Грамматика Мануила Москопула (ГИМ. ОР. Син. греч. № 322, № 323, № 500); Грамматика словенская (ГИМ. ОР. Увар. № 364); Грамматика Патриарха Иосифа (ГИМ. ОР. Дубл. № 806); Алфавит (грамматика) с доп. статьями (ГИМ. Муз. № 1681). См. также: Востоков А.Х. Русская грамматика по начертанию его же сокращенной Грамматики полнее изложенная. СПб., 1839; Грамматики Лаврентия Зизания и Мелетия Смотрицкого / Сост., подг. текста, науч. коммент. и указатели Е. А. Кузьминовой; предисл. Е. А. Кузьминовой и М. Л. Ремневой. М., 2000; Крижанич Ю. Граматично изказание об русском иезику. Брянск, 1848; Смотрицкий Мелетий. Грамматики славенския правильное синтагма. Вильно, 1618; М., 1721 и др.

13. См., например: Иоанн Дамаскин. Грамматика и философия (ГИМ. ОР. Увар. № 443); Он же. Грамматика и диалектика (ГИМ. ОР. Барс. № 248, № 2294); Он же. Богословие (РГБ. ОР. Ф. 304. № 121); Он же. Книги философские (РГБ. ОР. Ф. 310. № 524); Грамматика И. Дамаскина и риторика Иоанна, экзарха Болгарского (ГИМ. ОР. Син. № 918). См., также: Богословие нравоучительное [РГБ. ОР. Барс. № 276; Епарх. № 968; Син. № 108, № 122; Увар. № 878 (Леонид. № 216)]; Гефенгеффер. Богословие (ГИМ. ОР. Увар. № 1, № 356; Леонид. № 291; Царск. № 23), Кирилл Транквиллион. Богословие (ГИМ. ОР. Син. печ. № 344); Он же. Зерцало богословия / Пер. с белорус. диакона Феофана. 1674–1676 гг. (РГБ. ОР. Фад. № 37); Он же. Перло многоценное (РГБ. ОР. Ф. 152. № 109); Риторика (лекции по философии) (РГБ. ОР. Ф. 299. № 722); Философия (ГИМ. ОР. Забел. № 675, № 676); Философия нравоучительная (этика) (ГИМ. ОР. Муз. № 2914); Философия и толкование категорий Аристотеля (ГИМ. ОР. Син. греч. № 236; Вл. № 457; Матт. № MCCXXIII); Раймонд Луллий. Философия (ГИМ. ОР. Муз. № 2718; Черт. № 286); Он же. Философия: «Наука предивная» (ГИМ. ОР. Хлуд. № Д75); Сказание о еллинских философех, понеже и тии прознаменования веры и чистаго ради жития их коснушася истины от Святаго Духа и глаголющи будущая человеком (РГБ. ОР. Ф. 218. № 753); Сказание о седми свободных мудростех великих (РГБ. ОР. Ф. 310. № 894, № 895); Слово о наказанию всякому христианину (соч. русское, типа притчей Сираховых) (РГБ. ОР. Ф. 256. № 359); Слово о философии (РГБ. ОР. Ф. 310. № 639); Собрание трактатов по метафизике (РГБ. ОР. Ф. 722. № 89). См. также: Аржанухин В.В. Философское образование в России в XVII в. // Философские науки. 1987. № 2; Гаврюшин Н. К. Первая российская «Логика» // Альм. библиофила. 1983. Вып. 15; Он же. «Изборник Святослава» 1073 г. и «Диалектика» Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4; Он же. Первая русская энциклопедия // Памятники науки и техники: 1982–1983. М., 1984; Он же. О ранних списках славянорусской «Диалектики» // Записки ОР ГБЛ.: Вып. 45. М., 1986; Он же. Источники и списки космологического трактата XV в. «О небеси» // Вопросы истории естествознания и техники. 1988. № 1; и др.

14. История философии: Запад–Россия–Восток / Под ред Мотрошиловой Н.В. М., 1995. С. 447–448; Бусева-Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия семнадцатого столетия. М., 2008; и др.

15. Лишь Духовные академии не оставили данную область без внимания, находясь в некоторой оппозиции так называемой позитивистской традиции академической науки – см.: Метафизика Божественная и истинная (РГБ. ОР. Костр. № 219); Богословие нравоучительное (ГИМ. ОР. Дубл. № 1196; Един. № 16; Мнш. № 334, № 1716, № 1786; Хлуд. печ. № 59, № 428, № 468; Щап. № 396, № 400, № 822); Богословие созерцательное (ГИМ. Бахр. № 12); Возрасты человеческой жизни в отношении к нравственности // Христианское чтение. 1855. Т. II; Кошменский Ст., прот. Систематический свод учения святых отцев Церкви о душе человеческой. Вятка, 1865; Кудрявцев В. Из чтений по философии религии // Православное обозрение. 1879, 1880 и далее; Лекции по умозрительному богословию, со слов профессора прот. Ф. Голубинского, записанные студентом Вл. Назаревским. М., 1868; Скворцов К. Философия отцев и учителей Церкви: Период апологетов. К., 1868; и др.

16. Состоит из четырех частей: ч. 1 издана в Москве в Вольной типографии Пономарева в 1796 г.; ч. 2–4 – в Володимере в типографии Губернскаго правления в 1798 г.

17. См.: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. СПб., 1999.

18. См.: Карпенко Л.Б. Глаголица как семиотическая система: Дисс. д-ра филол. СПб., 2000; Она же. Глаголица – славянская священная азбука. Самара, 1999; Срезневский И.И. Древние глаголические памятники сравнительно с памятниками кириллицы. СПб., 1866; Ягич И.В. Глаголическое письмо // Энциклопедия славянской филологии. СПб., 1911. Вып. 3. С. 51–257.

19. Поскольку академическая философия как системное явление требует задания «в-себе-непротиворечивой» оригинальной модели при достаточности оснований, но учитывая при этом, что даже «единственно логической теории достаточно», чтобы признавать наличие онтологии универсума и рассматривать его (см.: Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты. М., 2003. С. 126–129), то исходя из системного определения философии как само-по-себе явления (концепт – получить знание о способах и логике бытия мира и о методах познания способов и логики бытия мира; структура – определенный тип философской рефлексии, которая есть собственно философско-спекулятивные способы размышления, выражающиеся в дискретных понятиях; субстрат – всеобщее), определяется славяно-русская ортодоксальная философия как оригинальная философская система.

20. Удальцова Э.В. Культурные связи Византии с Древней Русью. М., 1985. С. 16.

21. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. Париж, 1989. С. 198.

22. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998.

23. Ефимов Н.И. «Русь – новый Израиль»: Теократическая идеология своеземнаго православия в до-Петровской письменности. Казань, 1912.

24. Идея Рима в Москве: XV–XVI вв.: Источники по истории русской общественной мысли. Рим, 1993. С. ХХIХ–ХХХIV.

25. Ромейское царство – это не конкретное политическое образование или геополитическое понятие, но функция, лишенная пространственно-временной характеристики; носителями ее могут быть разные государственные образования. Великий Рим ее утратил, не сохранив конфессиональной чистоты; Греческое царство перестало быть ее политическим гарантом; теперь она перешла к России, что служит залогом продолжения земной истории человечества (здесь выражена идея историческо-культурных и духовных корней и исторической ответственности). Отныне: Третий Рим – Русское государство, Ромейское царство: «Многажды и апостол Павел поминает Рима в Посланиих, в толковании глаголет: Рим весь мир».

26. Экзегеза апокалиптической жены в трактате «Об обидах Церкви» – жена бежит из старого Рима в новый, но, не обретя там покоя, движется далее в «пустыню» – «Рим третий» (весьма провиденциально – главный престол Русской Церкви в православном государстве, в Москве посвящен Успению Пресвятой Богородицы).

27. Billington J. (Биллингтон, Дж.). Images of Moscow // Slavie Review. 1962. № 3. С. 356.

28. МДА. Библ.: Мумриков А.П. Завет Преподобного Сергия Радонежского как направление в православном богословии: Рукопись, 1983. С. 25 – «Понятие, выражаемое созерцанием, глубже, чем понятие, выражаемое дискурсивно».

29. Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. Киев, 1988; Степнов П.П. Древняя Русь: государство и власть: Проблемы морально-этического сознания. М., 2003.

30. Основные материалы, составляющие наследие и относящиеся к наследию Святейшего Патриарха Никона, см.: Патриарх Никон. Труды…; также см. исследования свящ. Самуила Михайловского «Жизнь Святейшего Никона, Патриарха Всероссийского» (М., 1863, 1878, 1907) и «Никон Патриарх Всероссийский: Историческое повествование» (М., 1895, 1896), в которых описаны и проанализированы заслуги Патриарха Никона перед Церковью, государством и народом.

31. Попытки Святейшего Никона вернуть в основу жизни общества и государства Божественный закон – нравственное христо-антропо-центричное начало культуры, утвердить взаимоответственность Патриаршества и Царя в условиях сложившейся Вестфальской системы международных отношений (1648 г.) с ее антиклерикализмом (национальные Церкви становились государственными институциями), на которую было ориентировано гражданское законодательство Руси – Соборное Уложение (1649 г. – так называемая первая Конституция), породила конфликт между Патриархом и боярством с Алексеем Михайловичем. В ходе этого конфликта в 23.07.1658 г. Никон оставил Патриарший престол и удалился в свой Воскресенский монастырь. Оставшись без Патриарха, Царь еще больше «расширяется над Церковью» (вмешивается в дела) и таким образом «прелюбодействует со своей Матерью, которая дала ему жизнь – духовное начало».

32. Полученное в Москвев 05.1655 г. ответная грамота послужила новым подкреплением и оправданием решений Собора 1654 г. и стала новой опорой и побуждением к ревностному продолжению начатого дела: «… мы узнали твое величайшее благоговение к Богу и пламенную ревность, которую имеешь ты относительно предметов нашей православной веры и чинов нашей Церкви. И это соединяешь ты, как свидетельствует общая молва …, с крайней рассудительностью и благоразумием, с безупречным смиренномудрием и всякими другими благими действиями, какие украшают истинного пастыря овец Христовых. Да будет препрославлено вовеки имя Господа нашего Иисуса Христа, что Он из рода в род воздвигает людей достойных служить назиданию Его Церкви и благоустроению Его стада… Таким мы признаем тебя и с радостию отвечаем на вопросы по благодати, которую благоволит подать нам Дух Святой,… если какой ответ наш покажется вам вначале не согласующимся с вашими обычаями, то не смущайтесь,… да будем всегда соединены как во единой вере и во едином крещении, так и во едином исповедании, говоря всегда одно и то же едиными устами и единым сердцем и не разнясь между собою ни в чем… ты сильно жалуешься на несогласие в некоторых обрядах,… и думаешь не вредят ли разные обряды нашей вере. Хвалим мысль, ибо, кто боится преступлений малых, тот предохраняет себя и от великих…» далее, рассудив о нужных и существенных членах веры, указав на книгу «Православное исповедание», высказал мысли и о разности в обрядах. Далее в ответах: изложил состав и таинственное значение чина Божественной литургии, в 7 ответе добавляет: «…Молим именем Господа нашего Иисуса Христа, да укротит их (чинящих распри. – В.Ш.) преблаженство твое разумом твоим, ибо рабу Господню не подобает сваритися (2Тим. 2, 24)… Увещевай всех принять тот чин, о котором мы пишем к Вам, который содержится во всей Вселенной Церкви… (в 8 и 9 отв. – В.Ш.) …Вы говорите, что они не согласуются с Вами ни касательно книг и Литургии, ни касательно крестного знамения и отвергают наши молитвы, как будто они совершаются страха ради человеческого, а не ради страха Божия, и что будто бы на литургии патриарх молится иначе, чем другие иереи… отвечаем: все это суть признаки ереси и раскола, и, кто так говорит и верует, тот чужд православной нашей веры… Итак, или пусть приимут нелицемерно все, что держит и догматствует наша Прсвославная Церковь, или если по первом и втором наказании не исправятся, то отвергните и отлучите их от овец Христовых, да не питают их смертоносным кормом, и вы будете иметь и нас и весь наш Собор согласным на то… Блюдитесь крепко от таких волков: под образом исправления, желая, по-видимому, исправить недостатки церковные, они ищут првнести в нее свои ядовитые плевелы… приносят к нам новины свои и апокрифические свои молитвы в качестве исправлений. Потому они должны быть отсечены от Церкви, как гнилые и неисцелимые члены, оставаясь нераскаянными; такие молитвы их мы считаем богохульством,… (на 24 и 25 вопр. о перстосложении. – В.Ш.) – Все мы имеем древний обычай по преданию креститься тремя первыми перстами, сложенными вместе, во образ Св. Троицы, просвещением Которой открыта нам тайна Воплощения, и мы научены славить единого Бога в трех Лицах, Отца и Сына и Святого Духа, и да распинаемся на Кресте вместе с Господом нашим Иисусом, Сыном Божиим, сошедшим с небес, и вочеловечившимся, и пострадавшим плотию ради нашего спасения. Представляется это благословным, потому что совокуплением трех перстов мы воспоминаем таинство Св. Троицы, и когда изображаем на себе Крест Господа, то воспоминаем Его страдание и Воскресение и ими и ради их призываем от Бога помощь… Так как Бог с клятвою обещал Аврааму, да благословятся вси языцы земстии о Семени его, Которое есть Иисус Христос, то Церковь благословляет всех, начертывая рукою священническою имя Мессии: Ис.Хс. Какими бы перстами кто ни изображал эти четыре буквы, разности не будет: только бы и благословляющий и благословляемый имели в мысли, что благословение нисходит от Иисуса Христа при посредстве руки священнической. Но пристойнее слагать персты в том виде, в каком живописуют самого Христа,… (на 26 вопр. о поклонах. – В.Ш.) мы творим сперва три великие поклона, потом 12 малых, а наконец один великий, и бывает всех поклонов 16, а не 17, как у вас» (Послание Патриарха Паисия и Цареградского Собора Патриарху Никону 1654–1655 г. // Христианское чтение. 1881. Ч. 1. С. 303–353, 539–595). Так же в личном послании писал: «Здесь слышно, что в ваших церковных чинах есть еще некоторые вещи, несогласные с чином великой Церкви, и я удивляюсь, как ты не испрашиваешь и об них. И прежде всего, в самом Символе св. отцов Никейских вы будто бы имеете некоторые приложения и слова, которых мы не имеем… От многой любви к Богу желаем, да исправятся всякие разности между нами» (напеч. в предисл. к Служебнику, так же было напеч. в Скрижали; слово монаха иподиакона Дамаскина Студита в неделю крестопоклонную, где тоже говорилось о троеперстии для крестного знамения; слово неизвестного «о еже коими персты десныя руки изображати крест», где опровергается учение о двуперстии; Николая Малакасы, протоиерея Навплийского, о сложении перстов для архиерейского и иерейского благословения; Максима Грека о неизменяемости Символа веры; монаха Зиновия Отенского против прибавки в Символе «истиннаго» и вообще о неизменяемости Символа; Нила Кавасилы и др. учителей о том же., которая была выпущена в свет только по обсуждении и одобрении на Соборе. Наибольшую поддержку П.Никон получил от Антиохийского Патриарха Макария на Соборах 1655 и 1656 гг. (Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и … Т. I. С. 162–207.). Были введены-восстановлены: раздвание антидора за Литургией; при елееосвящении вливать вино в масло и т.д. (Павел Алеппский. Путешествие… Т. 2 [Кн. 10. Отд. 12; Кн. 14. Отд. 7]. С. 94, 290.); переменил русский монашеский клобук на греческие камилавку и клобук (ГИМ ОР. Син. № 93: Книга записная патриарших служб и выходов Святейшего Никона).

Итогом величайшего преобразовательного процесса «борьбы с новинами», начатого Святейшим Никоном, стали решения Собора 1666–1667 гг., касавшихся: церковного управления и суда; богослужения; духовенства – см.: Макарий (Булгаков), митр. ИРЦ. М., 1996. Кн. 7 (Правила касательно Божественной литургии – с. 387; Правила касательно некоторых других таинств и чинов церковных в особенности касательно чина принятия латинян в православную Церковь – с. 388; Правила касательно святых церквей, праздников и икон – с. 389–390; Правила относительно духовенства – там же).

33. В результате военных успехов Русского государства была присоединена Украина, Белая Русь. В результате вступления в войну Швеции, захватившей Варшаву и Краков, Польша к осени 1655 г. начала искать мира с русскими, выдвинув идею союза христианских государей для борьбы с Турцией и Крымом. Идея такого объединения с обессиленной и, казалось, уже неопасной Речью Посполитой увлекала Патриарха Никона. Такое объединение христианских государей, в представлении Никона, могло раскрыть новые пути к проведению активной восточной политики (сторонником такой полити был и А.Л. Ордин-Нащекин, полагавший, что греки, молдоване и волохи, не разъединяемые более враждебной Польшей, могли скорее освободиться от турок и слиться в единый христианский народ под покровительством Московского Царя; так же в боярской среде Патриарха поддерживали Н.А. Зюзин и А.С. Матвеев). Патриарху Никону удалось увлечь и Царя: мир с Польшей означал войну со Швецией и в мае 1656 г. было объявлено о разрыве «вечного докончанья», но вскоре неудача под Ригой и тяжелое состояние Русского государства заставили царя отказаться от завоевания Ливонии и выхода к Балтике.

Среди большинства русского боярства война со Швецией не встречала одобрения и понимания, т.к. основная линия внешней политики направлялась против Польши на воссоединение Украины и Белоруссии. Возлагая ответственность за неудачную войну со Швецией на Патриарха Никона, близкие к Царю Мстиславский, Стрешнев, Одоевский, Трубецкой, Салтыков и др. бояре и приказная бюрократия начали сводить с ним счеты за прошлое, будучи недовольны его не только близостью к Царю, но и тем, что Никон обвинял боярина Н.И. Трубецкого в игнорировании норм церковного права при составлении Уложения, требовал строгого соблюдения церковного устава не только от духовенства, но и от светских властей, что брал жалованные и скупал свободные земли, что в борьбе с недоброжелателями использовал церковные проклятия, прещения; не заботился о поддержке со стороны епископата, нередко даже обостряя отношения с ними и т.д. Все это стимулировало и готовило разрыв в некогда теплых дружеских и близких деловых взаимоотношениях, а старания Газского митрополита Паисия (сыграл неоценимую для светской власти роль в обосновании идей цезарепапизма, отвечавших интересам русского самодержавия) завершили разрыв отношений Царя и Патриарха, привели к осуждению, низложению и ссылке последнего (см.: Зызыкин М.В. Патриарх Никон… Т. 3. С. 25–117; о взглядах Паисия – ч. 1. С. 207–224; ч. 2. С. 46–77; Кошелева О.Е. Боярство и дело Никона // Проблемы истории СССР: Вып. 12. М., 1982. С. 16–33; Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1878. Т. 10. № 2, 3. Ст. 6, 22; № 4. Ст. 2. С. 205–252; Воссоединение Украины с Россией. Т. 3. С. 560–565; Макарий, митр. ИРЦ. М, 1996. Кн. 7. С.58–60).

34. Взаимоотношения между Москвой и Киевом были весьма сложными и запутанными (Воссоединение Украины с Россией. М., 1953. Т. 2). Как отмечает Ключевский, «Не понимая друг друга и не доверяя одна другой, обе стороны во взаимных сношениях говорили не то, что думали, и делали не то, чего желали» (Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. М., 1988. Т. 3. С. 111). Примерно то же, с определенной вероятностью можно сказать и о характере отношений между Московской и Киевской Церквами. Подобно тому, как в Москве «смотрели на присоединение Малороссии… как на продолжение территориального собирания Русской земли» (Там же. С. 112), присоединение Киевской митрополии рассматривали как распространение на нее власти Московского Патриархата.

Вопрос о подчинении Киевской митрополии Константинопольскому или Московскому Патриархату долгие годы был спорным между Киевом и Москвой. В первом сообщении о Переяславльском договоре (Petrus Vidoni, нунций в 1652–1660 гг. // Acta Nuntiaturae Polonae. Roma, 1990. Т. I. Р. 261–263), говорилось о нежелании духовенства «присягать по причине расхождений в некоторых вопросах веры, которые существуют между их и Московской Церковью, прежде всего потому, что они зависимы от другого Патриарха…». Практика поставления патриаршего экзарха для Киевской митрополии сложилась с конца XVI в., когда Константинопольский Патриарх Иеремия II назначил своим экзархом Луцкого епископа Кирилла Терлецкого (см.: Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4: 1588–1632. № 21). Вместе с тем в Москве хорошо понимали, что представляют собой Греческая Церковь и Восточные Патриархи (Николаевский П.Ф. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII в. // Христианское чтение. 1882. Янв.–авг.; Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVIIвв. М., 1914; Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995. С. 160–164.).

35. См: Аввакум Петров. Послания и челобитные. СПб., 1995; Бороздин А.К. Протопоп Аввакум: Очерк по истории умственной жизни русского общества в ХVII в. СПб., 1990; Памятники истории старообрядчества ХVII в. // Русская историческая библиотека. Т. 39. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927.

36. См.: Макарий, митр. ИРЦ. М., 1996. Кн. 4. Ч. 2. С. 68–71, 217–218.

37. В переписке и грамотах Святейшего Никона, в монастырских документах и рукописях [Леонид (Кавелин), архим. Историческое описание ставропигиального Воскресенского Новый Иерусалим именуемого монастыря, составленное по монастырским актам. М., 1876; Он же. Акты Иверского Святоозерского монастыря (1582–1707). СПб., 1878; Лаврентий, архим. Краткое известие о Крестном Онежском Архангельской епархии монастыре. М., 1805; РГАДА. Ф. 1195; Архангельский областной исторический архив. Ф. 174. Оп. I. Д. 2–6; Архив Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. Ф. 1 // Историко-архитектурный и художественный музей «Новый Иерусалим»], литературных трудах самого Патриарха (Никон, Патриарх. Рай Мысленный. 1659; Он же. Грамота о Крестном на Кий-острове монастыре. 1656) и его жизнеописании (Шушерин И.К. Житие Святейшего Патриарха Никона, написанное некоторым бывшим при нем клириком. СПб., 1784) сохранился обширный материал по созданию и роли монастырей в истории духовно-просветительской и социально-культурной жизни России и Православной Эйкумены.

38. Строго следуя святоотеческому учению о важности для церковной жизни материального изображения, сходного с первообразом (материальным предметам дается Божественная благодать ради изображенного на них имени), Патриарх Никон сакрализует пространство, переименовывая близлежащие к монастырю территории, объекты по образу палестинских. Так появляются: Плачевный путь, река Иордан, Кедронский поток, Силоамская купель, Самарянский колодец; горы: Сион, Елеон, Фавор, Ермон, Рама; селения: Вифания, Скудельничье, Вифлеем, Назарет, Кана Галилейская; территории: Гефсиманский сад и Мамврийский дуб, Уриин сад, Самария, Галилея, Египетская страна, Иосафатова долина, Юдоль плачевная; различные сады: сад Никона, овощные сады, рощи и др. О них упоминает голландец Н. Витсен (см.: Книга Большому чертежу: 1692–1694. М.; Л., 1950. С. 189–190; Витсен Н. Путешествии в Московию: 1664–1665. Дневник / Пер. со староголланд. В.Г. Трисман. СПб., 1996. С. 182; Дело о Патриархе Никоне. СПб., 1897. С. 439). См. ниже часть «Новоиерусалимский монастырь как выражение богословской системы и религиозно-философских воззрений Патриарха Никона».

39. Здесь видна глубоко разработанная теория и метафизика образа, обоснование и толкование догмата иконопочитания, которое Патриарх Никон применяет и к Воскресенскому монастырю Нового Иерусалима, который есть, как и любой храм, и образ первообразного храма, и образ Иерусалимского храма Гроба Господня и святых мест Палестины.

40. Никон, Патриарх. Возражение или Разорение… // Патриарх Никон. Труды. С. 248.

41. Здесь и далее в статье внутритекстовые ссылки на листы даны по: Никон, Патриарх. Возражение или Разорение… // Патриарх Никон. Труды.

42. Понятие «богословие» употреблено нами в его узком, первоначальном значении: «учение о Боге». Катафатическое богословие, по пс.-Дионисию, возможно постольку, поскольку весь мир, все существующее есть некий образ, или изображение Божье. Коль творческое действие Божие есть теофания, Бог как Благо есть Любовь, и потому же Он есть Красота, а печать Божественной красоты лежит на всем творении, то для православной религиозности любовь есть неутолимое влечение сердца и ума к красоте Бога – чрез красоту познается путь к Нему. Красота – не что иное, как образ Блага, а в жизни индивидуальной и общественной отблеском апофатической красоты Всеблагого является благообразие. Именно к благообразию устремлен человек в своих интимности и социальности и достигает его аскетическим и молитвенным подвигом, тем самым соделывая доступный своему восприятию и переживанию как предмет сердечно-умного влечения и нравственного подражания этот заветный образ Бога. См.: Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992; Котельников В. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб., 1994.

43. Никон, Патриарх. Возражение или Разорение…: (л. 177об.) …аще не покаетеся, вси такожде погибнете. Или о богатстве благости Его и пождании и долготерпении не радиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет. По жесточеству же твоему и по непокаянному сердцу, щадиши себе гнев в день гнева и откровения праведнаго суда Божия, иже воздаст коемуждо по делом его.

44. Уже отмечалось, что свидетельство Истины в мире дольнем для Святейшего Патриарха Никона было задачей всей его жизни, личного крестоношения. Как в теоретических разработках, так и в практических поступках он есть неотъемлемая часть и воплощение святоотеческого наследия, о чем также свидетельствует статья М.Ю. Люстрова «Уход Патриарха Никона как подражание образцам (к вопросу о самосознании Московского Патриарха)» (Герменевтика древнерусской литературы. СПб., 2000. С. 447–459). М. Люстров отмечает, что в XVII в. в России появляется новый тип церковного деятеля – воинствующего обличителя, неистового, упрямого, беспощадного к врагам Церкви и к своим противникам бойца… По мнению М.В. Зызыкина, «уход Никона является центральным фактом его Патриаршества» (Патриарх Никон: Его государственные и канонические идеи М., 1995. Ч. 2. С. 190). Патриарх Никон причисляет себя к числу подобных автору «Книги бесед», уподобляется Иоанну Златоусту, в жизни во многом повторяя Златоуста (см: Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. С. 67; см. также: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Киев, 1875. Вып. 1. С. 54–55; Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосож¬жение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3. С. 414; Она же. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 191–192).

45. Имя также необходимо считать образом (по-гречески – иконой), следовательно, то и другое символично с разницей в том, что имя есть не только напоминание, но естественный образ, т.е. истинное феноменальное отображение свойств: так Сын Божий называется «Печатию равнообразной Отца», называется «Именем Отца» (Литургия Василия Великого), называется «Образом Отца» (Евр. 1). В Имени отображается и все естество и в данном случае нераздельность по сути равнопоклоняема и прославляема – это традиционное святоотеческое понимание (см.: Максим Исповедник. Толкование на молитву Отче наш. М., 1853. С. 15; Феодор Студит. Творения. М., 1907. С. 129). Известно непреодоленное заблуждение иконоборцев, отделявших образ от Образуемого и воздававших поклонение лишь образам. В то время как поклонение, воздаваемое иконе, нераздельно относится к первообразу.

46. Пространный катехизис. М., 1889. С. 129. Нужно подчеркнуть, что в этот период уже довольно широко распространены и Толковое Евангелие Феофилакта Болгарского, и толкование на Божественную литургию (см.: Бусева-Давыдова И.Л. Символика архитектуры по древнерусским письменным источникам XI – XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 2: XVI – начало XVIII в. М., 1989. С.279–308).

47. Примечательно начало бытования в русской книжной традиции сборников богословского содержания, в которых опубликованы не только основные вероучительные тексты и их толкования (см. напр.: РГБ. ОР. Ф. 310. № 601: Литургия толковая; Ф. 178. № 2190: Сборник богословский; Ф. 310. № 614: Сказания и толкования священных и богослужебных изречений и обычаев и др.; Опт. 117: Сборник правил и поучений монахам и т.д.), но и тщательно подобранные материалы, имеющие структуру особого типа, выступающие прообразом современных полных молитвословов (см., напр.: РГБ. ОР. Ф. 178. № 1408: Псалмы, молитвы, составленные из текстов псалмов, и книги библейские и др.).

48. Антропологическая керигма отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая, или не инструментальная, идея, но определяющий принцип человеческого существа (см.: Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002; также см.: Лосский В.Н. Он же. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды. 1995. Сб. 14; Каллист (Уэр), еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Альфа и Омега. 2002. № 2; Он же. Личность и бытие // Богословский сборник (Православный Свято-Тихоновский Богословский ин-т). 2002. Вып. 10). В связи с этим весьма важной является тема образа и подобия в святоотеческой литературе (Умное делание: О молитве Иисусовой (Сборник о молитве Иисусовой). М., 1995; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. М., 1995; Burghardt W.J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957). В Предании существуют различные понимания образа Божия в человеке: образ Божий в человеческой душе, точнее, в уме, в свободной воле человека. Проводится различие между «образом» и «подобием»: «образ» – то, что было дано человеку в самый момент его сотворения, «подобие» есть уподобление Богу, которого должен достичь человек в результате нравственного совершенствования и доброделания; в особом высшем положении, которое занимает человек среди творений во вселенной; в бессмертии человека; в его творческой силе. Святоотеческие антропологические взгляды емко выражает Иоанн Дамаскин: Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию; из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением; это мы и называем образом Божиим, ибо выражение «по образу» указывает на умственную способность и свободную волю, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека (см.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1765–1781; Он же. Диалектика. М., 1881).

Существует не имеющая в эллинистической традиции корней идея – понятие о человеческой личности как образе Божественной Троицы. Эту мысль развивал Григорий Нисский, усматривая три аспекта тринитарной интерпретации образа Божия: первая человеческая семья – Адам, Ева и их сын – есть образ Отца, Духа и Сына; духовная часть человека состоит из души, слова и ума, что соответствует трем ипостасям Пресвятой Троицы; три силы души (разумная, желательная и раздражительная) символизируют Святую Троицу (О тринитарном истолковании образа Божия в святоотеческой мысли см.: Sullivan J.E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and Its Influence. Debuque; Iowa, 1963. P. 165–195; об образе и подобии Божием по Григорию Нисскому см.: PG 44. Р. 1328–1345 (dubia), 1329–1340).

49. Письмо к Царю Алексею Михайловичу от Никона Патриарха из Рождественскаго монастыря во Владимире назидательное о пребывании в любви // Патриарх Никон. Труды. С. 118.

50. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. СПб., 1991. С. 66.

51. В данном выражении можно видеть и схожую идею с раннегреческим учением об истинносущем бытии как вечном и неизменном единстве в начале которого Анаксагор мыслил «семена». Вместе с тем эта идея получает серьезное развитие и у Дионисия Ареопагита, и представителей исихастской традиции – Григория Паламы, Каллиста Ангеликуда и др.

52. См. также в «Возражении…» л. 266, 302об.

53. Никон, Патриарх. Духовные послания христианину // Патриарх Никон. Труды; см. также в «Возражении …» л. 433, 435–437 и др.

54. Там же. (л. 238)… Научи бо нас Спас не убоятися от убивающих тело, души же не могущих убити, но паче боятися научи имущаго власть воврещи в дебрь огненную… (л. 318) Яко подобает всякому глаголу или вещи верна приводити свидетельства от богодухновенных книг Писаний во извещение убо благому, в постыжение ж лукавому (Мф. 7, Мк. 28, Деян. 3)… (л. 320) Яко не достоит просто, ниже неиспытателне от лицемерствующих истину совосхищатися, от даннаго ж нам от Писаний воображения познавати (Мф. 23, Ин. 46, 1 Кор. 150).

55. Там же: (л. 85об.)… Яко не подобает инако учащим внимати, аще и воображаются во еже прелстити на обличение не извещенных. … Блюдитеся, да никто вас прелстит. Мнози бо приидут во имя Мое… (л. 47об.)… Кто инако учит и не приходит ко здравым словесем Господа нашего Иисуса Христа, и еже по благочестию учению разгорде ничесоже сведый, но болезнь о взыскании и любопрениих. От них же бывает зависть, рвение, хула, мнения лукава, прихождения растленных человек умом и отчюжденых от истины, мнящих приобретение быти благочестие, отступай от таковых.., Господу свидетелствующу, горе человеку тому, (л. 83об.) им же соблазн приходит. И паки. Иже аще соблазнит единаго от малых сих, мний наречется во Царствии Небеснем.., но и (л. 356) Яко ввереным словесем Господня учительства, аще умолчит что от нуждных, еже к Божию благоугождению, повинен есть крови, еже в беду впадающих (Лк. 61).

56. Никон, Патриарх. Возражение или Разорение…: Ты кто еси судяй чюждему рабу, своему Господеви стоит или падет, станет же силен Бог (л. 150) поставити его. Тем же безответен еси, о человече, всяк судяй, им же бо инаго судиши, себе осуждаеши, тая ж де бо твориши судяй. Вемы же, яко суд Божий есть воистину на творящих таковая. Помышляеши же ли се, о человече, судяй таковая, яко ты убежиши суда Божия. И паки. Не оклеветайте друг друга, братие, не осуждайте, оклеветая ибо брата или осуждая брата, оклеветает закон и осуждает закон: аще закон осуждаеши, не си творец, но судия; един есть Законоположник и Судия, могий спасти и погубити.

57. Патриарх Никон не оспаривает, но, наоборот, подтверждает божественное происхождение царской власти и то, что Бог действует через гражданскую власть, даже если правитель является вероотступником (подтверждение тому видно в жизни Иисуса Христа, который был законопослушным гражданином Римской империи). В связи с этим ни сам Христос, ни апостолы, ни апологеты II в., ни великие каппадокийцы и др. не были социальными реформаторами и не призывали к переустройству общественных структур.

Христиане никогда не считали дольний мир идеальным, но они убеждены в невозможности создать на земле рай путем социальных преобразований, пока человек остается в падшем своем состоянии. Этим и обусловливается спокойное и сознательное послушание властям, отказ от участия в борьбе за гражданские права и свободы. Истинная свобода для христианина в том, чтобы стать духовно свободным, свободным от уз греха, а уже результатом этого и будут последующие социальные преобразования. Размышляя в собственно христианской традиции, Патриарх Никон сформулировал идею «симфонии» властей, каждая из которых выполняет присущую ей функцию: духовная власть есть довлеющая и направляющая власти светской (мирской), но никак не наоборот, когда Церковь является подчиненной, когда узурпируется духовная власть. Таким образом, для социально-нравственного учения Патриарха Никона характерным является то, что он рассматривает жизнь человека в Церкви и государстве с позиции единства и неразрывности – «симфонической» гармонизации – как путь к очищению и обожению посредством исполнения заповедей Божиих и активного доброделания, высоконравственной жизни.

58. Духовное завещание Никона, Патриарха // Патриарх Никон. Труды.

59. Апостол Павел говорит о Христе как о Главе и христианах как о членах тела Церкви – см.: Еф. 1, 23; ср.: 1Кор. 12, 12.

60. Эти права Церковь строго охраняла и каноническому нигилизму цезарепапистской теории противопоставляла учение о Божественной основе своих прав, которое разработано в трудах русских канонистов: епископа Иоанна Смоленского, митрополита Филарета, Т. Барсова, Н. Остроумова и других, конечно же, и Патриарха Никона, явившегося, если и не канонистом-систематиком, то прекрасным знатоком, ревностным защитником канонов, устраивающим всю жизнь в соответствии с их духом и буквой.См.: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992; Лисовой Н.Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX – начале XX столетия // Богословские труды. 2002. № 37.

61. Подобными идеями руководствовались многие из дея¬телей Православной Церкви. «Елико отстоит небо от земли, толико отстоит наш сан паче всякаго сана мирскаго», – говорил митрополит Фотий в своем обращении к духовенству (Православный собеседник. 1861. Т. II. С. 315; Русская старина. 1879. Апрель. С. 735). Митрополит Кипpиaн проводил мысль о независимости епископов от воли Великого Князя, который не должен ни назначать, ни судить их (см.: Русская старина. 1879. Апрель. С. 732). Максим Грек об этом предмете пишет так: «Да учится преподобие твое, яко святительство и царство мажет и венчает и утверждает, а не царство святителей, и сего ради руки их с желанием и благоговейнством целуют, аки освященных Богу Вышнему, и главу свою приклонь, аки прочий народ, знамением чест¬наго Креста знаменуется от них по премногу. Убо болши есть священство царства земскаго, кроме бо всякаго прекословия менша от болшаго благословляется, глаголет божественный апостол. Тем же аще изгнашася Божиим судом мирский царствующей, но духовне царствуяй не отриновен есть руки Божия благодати» (см.: Творения Максима Грека. Казнь. Ч. III. С. 155).

62. См., в частности: Севастьянова С.К. Эпистолярное наследие Патриарха Никона: Переписка с современниками: исследование и тексты / Науч. ред. Е.К. Ромодановская. М., 2007

63. Павел Алеппский. Путешествие Макария… Т. 2 (Кн. 9. Гл. 9). С. 36. Каптерев Н.Ф. О греко-латинских школах в Москве XVII в. до открытия Славяно-греко-латинской Академии: Речь, произнесенная на годичном акте в МДА 1.10.1889 г. М., 1889.

64. Леонид (Кавелин), архим. Историческое описание Ставропигиального Воскресенского Новый Иерусалим именуемого монастыря в 17 столетии. М., 1876. С. 282–287, 330–366.

65. Иерусалим в русской культуре: Сборник статей / сост. А. Баталов и А. Лидов. М., 1994; Исследование сакральных пространств: Материалы международного симпозиума / Ред.-сост. А.М. Лидова. М., 2004; Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006; Новые Иерусалимы: Перенесение сакральных пространств в христианской культуре: Мат-лы междун. симпозиума / Ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006.

66. Колубовский Я.Н. Философия у русских // Иберверг Ф., Гейнце М. История новой философии в сжатом очерке. СПб., 1890.

67. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Вера и разум. Харьков, 1917. № 6–8. С. 90.

68. Письмо к Царю Алексею Михайловичу от Никона Патриарха из Рождественскаго монастыря во Владимире назидательное о пребывании в любви // Патриарх Никон. Труды. С. 118.

69. Культурное влияние Запада, с которым Никон соприкасался в период своего патриаршества через предметы личного обихода, существенного не изменило его мировоззрение, формировавшееся под воздействием старопечатной литературы: «По своему духу и убеждениям Патриарх был человеком старомосковской Руси. Его образованность была традиционной для XVII в.» – см.: Лобачев С.В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 235–236. Круг чтения Патриарха не ограничивался одними лишь церковными и богослужебными книгами – Никон хорошо знал Священное Писание, сочинения отцов Церкви, жития святых, но в то же время интересовался астрологией, географией, геологией (во время поездки на Соловки за мощами свт. Филиппа организовал экспедицию на Малую землю с целью разведки там полезных ископаемых – олова и серебра) и другими науками, правда, сам Патриарх «никакой грамоты не знает, разве что очень умеренно греческую и в совершенстве кириллическую, однако при себе держит людей из Греции в обоих языках сведущих» (Sebastianus Glavinich de rebus Moschorum // Sammlung bischer noch Schriften zur altern Geschichte und Kenntniss des Russischen Reichs / Hrsg. von B. von Wichmann. Berlin, 1820. Bd 1. S. 346).

70. См.: Шмидт В.В. Труды Никона, Патриарха Московского; Богословие Никона, Патриарха Московского // Патриарх Никон. Труды. С. 473–893; 929–1045.

71. См.: Шмидт В.В. Воззрения и труды Патриарха Московского и всея Руси Никона (Святая Русь: от идеи третьего Рима к Новому Иерусалиму) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7: Философия. 2001. № 4; Он же. Никон, Патриарх Московский, и его Воскресенский монастырь Новый Иерусалим // Богословские труды. № 37. М., 2002; Он же. Никон, милостью Божией Патриарх: От господствующей идеологии к историческому наследию // Социальные конфликты в России XVII–XVIII веков: Мат-лы Всерос. научно-практ. конф. (Саранск, НИИ ГН при Правительстве Республики Мордовия, 20–22 мая 2004 г.). Саранск, 2005.