Полемика с инославием священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского

Священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

После экклезиологии наибольшее внимание архиепископа Илариона привлекали темы именно сравнительного богословия, которые, впрочем, рассматривались в свойственном его богословию экклезиологическом ключе. Точнее было бы сказать, что экклезиологии архиепископа Илариона свойственна полемическая направленность. Большинство его работ в той или иной степени полемизируют с учением инославных христианских исповеданий Запада. Священномученик Иларион пытается выяснить православный взгляд на те идеи, которые лежат в основе мировоззрения инославных конфессий. Полемика с инославием входила в задачи не только его магистерской диссертации, но и всех наиболее значительных работ, начиная со «Слова в день празднования 95-й годовщины от основания Московской духовной академии» (1909) и заканчивая письмом «г-ну Роберту Гардинеру, секретарю Комиссии для устройства мировой конференции христианства» – «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» (1917).

Полемические идеи общего характера

В связи с указанным полемическим характером работ архиепископа Илариона богословие его зачастую имело практическую, точнее – миссионерскую направленность, нацеленную, впрочем, не столько на переубеждение инославных, сколько на вразумление православных, сочувственно относящихся к западным религиозным идеям. Сочувствие это в среде православных современников священномученика Илариона нередко простиралось до того, что многие были «серьезно готовы католичество и протестантство считать поместными церквами»^[1]. Это смешение понятий, имеющее своим следствием пренебрежение не только к истинам веры, но и к самой Православной Церкви, стало главной мишенью полемики молодого инспектора МДА: «Стираются в сознании многих границы между Православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей – православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело»^[2].

Владыка Иларион не делает существенного различия между римо-католицизмом и протестантизмом в их отношении к Православию, «ибо совершенно справедливо А.С. Хомяков католичество и протестантство называл “ересями против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя”». И католики, и протестанты – «люди, чуждые Церкви»^[3].

Отпадение от церковного тела целой Поместной Церкви не может не вызывать у членов Церкви скорби и сожаления: «Есть ли в истории христианской Церкви более печальный факт, чем отпадение Рима от Вселенской Церкви?»^[4]. Тем не менее, это отпадение остается событием, приводящим ко всем печальным последствиям отделения от Церкви, и в частности, к искажению экклезиологии: «Истина Церкви много была искажена на Западе после отпадения Рима от Церкви, и Царство Божие стало походить там на царство земное. Латинство с его земными счетами добрых дел, с его наемническим отношением к Богу, с его подделкой спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви»^[5]. Протестантизм же сделал более наглядными заблуждения латинства, доведя их до логического конца: «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непокорное чадо в лице протестантства. Протестантство не было лишь протестом подлинного древнецерковного христианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневековым папством, как это нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой. Протестантизм сказал последнее слово папизма, сделал из него конечный логический вывод. Истина и спасение даны любви, то есть Церкви, – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы – пусть одного папы, но все же отдельной личности без Церкви, – и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному лишь папе? – и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы. Протестантизм надел папскую тиару на каждого немецкого профессора и со своим бесчисленным количеством пап совершенно уничтожил идею Церкви, подменил веру рассудком отдельной личности и спасение в Церкви подменил мечтательной уверенностью в спасение через Христа без Церкви, в себялюбивой обособленности от всех»^[6].

Следующим этапом разложения отступивших от Церкви сообществ является дробление протестантизма на секты: «Чего достигли протестанты, помрачив своими мудрованиями идею Церкви? Достигли только разъединения – и разъединения самого безнадежного. Протестантство постоянно дробится на секты. Протестантской церковной жизни нет, а есть кое-какая “еле живая” жизнь отдельных сект и общин»^[7].

Завершающей ступенью отдаления от Церкви становится светское обмирщенное сознание, проникающее теперь и в церковное общество: «Но и независимо от лжеучения протестантства весьма многие приходят теперь к отрицанию Церкви, усваивая вообще западноевропейское миросозерцание, развившееся вне Церкви и духу Церкви совершенно чуждое и даже враждебное»^[8].

Изборник Святослава (ГИМ. Син. 1043). Отцы Церкви. Фрагмент

Экклезиология

Экклезиологические воззрения католиков и протестантов для священномученика Илариона как бы две стороны одной медали, две крайности в учении о Церкви. Латиняне Церковь как тело Христово подменили церковной организацией, устроенной по земному образцу: «Католики – эвиониты нашего времени. Их идейная бедность сказывается в их истолковании ответа Христова в смысле дарования Петру первенства и главенства в Церкви, а также всем его преемникам на кафедре Римского епископа. Католики ничего, кроме церковного устройства, кроме внешнего порядка и подчинения, не хотят видеть там, где, по православному разумению, открыты глубокие богословские тайны о природном единении Христа с Церковью»^[9]. Но если католицизм ввел в церковное управление нечто вроде абсолютной монархии, то протестанты уподобляются в их отношении к Церкви анархистам: «Будучи по существу церковным анархизмом, чистый протестантизм, как и всякий анархизм, оказался совершенно неосуществим на деле и тем самым засвидетельствовал перед нами ту непреложную истину, что душа человеческая по природе церковна»^[10].

Папизм попытался втиснуть Церковь в неподвижную организационную структуру, чуждую живому организму. Протестантизм ввел понятие «невидимой», «духовной» Церкви, понятие само по себе столь расплывчатое, что учение о Церкви теряет какие-либо твердые основы: «Известно, как исказили идею Церкви протестанты, проповедуя какое-то учение о “невидимой” Церкви. Учение это настолько туманно и неопределенно, что даже один лютеранский богослов в официальном докладе на Шпейерском сейме в 1875 году заявил: “Наше протестантское учение о Церкви до сих пор отличается такою неясностью и непоследовательностью, что может быть названо Ахиллесовой пятой протестантизма”»^[11]. Именно эти неясность и неопределенность, ведущие в конце концов к отрицанию Церкви, стали причиной бесконечного дробления протестантских церковных сообществ: «Именно протестантизм открыто провозгласил эту величайшую ложь: можно быть христианином, отрицая Церковь. Связывая же, однако, своих членов некоторыми обязательными авторитетами и церковными правилами, протестантизм тем самым запутывается в безвыходном противоречии: сам же освободил личность от Церкви и сам же ставит некоторые границы этой свободе. Отсюда постоянный бунт протестантов против тех немногих и жалких остатков церковности, которые все еще сохраняются официальными представителями их исповедания»^[12].

Христология

Сотериология

Главной болезнью западной богословской мысли архиепископ Иларион считает рационализм и западное влияние на русское богословие оценивает вполне отрицательно. Для него «совершенно бесспорно, что результаты западного влияния на русскую богословскую мысль были и могли быть только очень плачевны, ибо смокв не собирают с терновника. Бездушное еретическое рационалистическое богословие, подобно плевелам, заглушило ростки пшеницы самобытно-русского православного богословствования, утвердилось в духовной школе, оторвав ее от церковной жизни»^[15].

Особенно заметно западное влияние на русское богословие в сотериологии, что сказалось в широком распространении у нас в XVIII и в XIX веках юридической теории спасения. Причем, хотя сотериология протестантов по своим выводам заметно отличается от латинского учения о спасении, священномученик Иларион находит и у тех, и у других один и тот же юридический образ мышления: «Да ведь протестанты о спасении лжемудрствуют не лучше католиков. Они тоже за юридическую теорию держатся». Как, в своем роде, наследники и продолжатели рационалистического богословия Рима, протестанты и в сотериологии не смогли отойти от юридического подхода, воспринятого у латинян. А поэтому в рассуждениях о спасении протестантов – «та же схоластика безжизненная, как у католиков или у наших догматистов XVIII–XIX веков»^[16].

В святоотеческих рассуждениях о спасении священномученик Иларион выделяет следующий ряд основных понятий: «Так, воплощение, воссоздание, обожение, нетление и блаженство – в пределах этих понятий движется православное учение о спасении». Как обобщение святоотеческого учения о спасении приводятся слова святителя Григория Богослова: «Главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»^[17].

Для иллюстрации юридической теории предлагаются цитаты из книги «Православно-догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), среди которых, как наиболее емкая и характерная, выделяется следующая: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи». В рассуждениях о спасении митрополита Макария архиепископ Иларион находит, в сравнении со святоотеческим богословием, «другой ряд понятий: оскорбление, возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга»^[18]. Не все эти понятия священномученик Иларион считает чуждыми православной догматике, но показывает лишь тенденцию, направленность ума, мыслящего в рамках юридической теории искупления. Сам владыка Иларион предпочитал термину «искупление» слово «спасение». Главная причина такого словоупотребления – юридический смысл, которым наполнило академическое богословие понятие «искупление»: «Наша школьная догматика доселе умеет говорить о спасении, не употребляя даже самого слова “спасение”, а заменяя его словом “искупление”, причем и этому слову придается юридический смысл, которого оно не имело в литературе древнецерковной»^[19]. Тем не менее, архиепископ Иларион использовал и термин «искупление», но понимал его не в юридическом смысле, а как «искупление от греховного тления»^[20], то есть как избавление, освобождение. Понимание это вполне соответствует Священному Писанию, где искупление преподносится не как выкуп, получаемый кем-то, но как избавление человека «от преступлений» (Евр. 9: 15), «от всякого беззакония» (Тит. 2: 14). «Цель смерти Христовой – избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит. 2, 14). Интересно, что то слово λυτρόσηται, которое в других местах переводилось “искупить”, переведено здесь “избавить” – по его действительному смыслу»^[21]. Даже «чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию»^[22]. Профессор В.Н. Мышцын в своей магистерской диссертации так писал об употреблении термина λυτρόω в посланиях апостола Павла: «Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (λυτρόω) в действительном залоге»^[23].

Что касается понятий «удовлетворение» и «заслуга», то архиепископ Иларион находит их не только чуждыми православному богословию, но и вредными для него. Поэтому он считает необходимым полный отказ от попыток изложения православного учения о спасении с использованием этих терминов: «В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно. Уничтожьте эти два форта – призрачная твердыня схоластики скоро падет и рассыплется. И погибнет печальная память ее без шума…»^[24].

Священномученик Иларион в полемике с латинским богословием основное ударение делает именно на сотериологии, оставляя в стороне обычные темы антилатинской полемики. Причиной этому мелочность и незначительность (доходящие иногда до карикатурности) многих пунктов полемики с римо-католиками: «Православные полемисты издревле в своей полемике с латинством оцеживали комаров и без внимания оставляли верблюдов. Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства. Ведь среди католических ересей, например, наш русский митрополит Георгий указывал следующие: “едят медведину и ослов; попы их едят в говение бобровину, глаголют-бо, яко от воды есть – и рыба всяко есть; постригают бороды своя бритвою, еже есть отсечено от Моисеева закона и от евангельска”». Некоторые вопросы этой полемики, конечно, важны: «В сравнении с этими “ересями” опресноки, папская непогрешимость, Filioque и прочее, что опровергается в наших “обличительных богословиях”, конечно, несравненно важнее. Однако все же существо веры, душа ее – не здесь», – утверждает архиепископ Иларион и приходит к следующему выводу: «Итак, душа веры в спасении, и душа богословия в учении о спасении»^[25]. Поэтому владыка Иларион основное внимание уделяет сотериологическим различиям латинства и Православия.

Каноническое право

Для большей наглядности заблуждений латинства в их учении о спасении священномученик Иларион показывает, какие последствия юридическое понимание искупления, совершенного Христом, имело для самой жизни членов Римской церкви, что наиболее ясно можно увидеть, обратившись к дисциплине покаяния: «Вполне понятно, что для сравнения религиозной психологии католика и члена Церкви мы избираем покаяние. Покаяние – сущность христианской жизни. Вся жизнь христианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4: 24)»^[26].

Свои рассуждения архиепископ Иларион строит на сравнении православных епитимийных номоканонов и латинских пенитенциалов. В православной епитимийной литературе, начиная с IV века, покаянная дисциплина имела в основном характер врачевания болезненного состояния человеческой души, уязвленной грехом. Это отношение к епитимии можно найти во всей церковной епитимийной литературе от канонических правил святителя Василия Великого до древнерусских покаянных номоканонов.

В западных пенитенциалах просматривается совершенно иное отношение к целям и смыслу покаянной дисциплины. Юридическая теория искупления, преломляясь в жизни, приводит к соответствующим результатам в епитимийных предписаниях: «Идея духовного врачевания стушевывается пред идеей суда: духовник не столько врач, сколько судья совести верующего – судья, который должен справиться с Римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая епитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превращается уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судьею»^[27]. Удовлетворение это принимало порой достаточно необычные формы: «Весьма часто в качестве епитимий назначается изгнание из отечества. Покаявшийся должен нести епитимию в странствовании… Иногда предписывается оставить все земное, идти в монастырь и каяться там до смерти… Встречаются в пенитенциалах статьи, взятые из варварских кодексов, в которых за убийство епископа, князя или чиновника виновный приговаривается к распятию. Это будто бы определили какие-то мудрые (Вассершлебен, стр. 140). За воровство у тех же лиц – штраф в размере семи служанок (стр. 141). Кровь епископа оценивается в 50 служанок… К этому добавляется еще воздержание от брака, если кающийся в него не вступал, а если он уже в браке, определяется срок, который должно провести без жены…»^[28].

Юридическая теория делает необходимым получение грешником должного возмездия за совершенный грех. В противном случае не будет принесено достаточное «удовлетворение правде Божией». Поэтому любое снисхождение недопустимо, так как, в противном случае, не получит пользы сам согрешивший. Для смягчения строгости неумолимого суда был найден выход так же юридического характера – выкуп епитимии: «Столь строгая покаянная дисциплина, какой она является в латинских пенитенциалах, была, конечно, мало удобна на практике, потому что налагала непосильное бремя наказания. Ясно чувствовалась необходимость смягчить покаянную дисциплину. Смягчение, как мы видели, было сделано и в Церкви в номоканонах Постниковского типа. Но совсем другого рода были смягчения покаянной дисциплины в католичестве именно в силу взгляда на покаяние как на акт юридического характера. Если каждый грех требует, так сказать, отмщения, то, очевидно, сложить или уменьшить епитимию нельзя – будет нарушена правда Божия. Поэтому в католичестве плодом смягчения покаянной дисциплины явилась система замены или выкупа (redemptio) епитимий. Иногда епитимии, налагаемые по латинским пенитенциалам, прямо и рассчитаны на то, что кающийся епитимии нести не будет. Иногда епитимии назначались столь продолжительные, что они были бы непонятны, если бы нельзя было их заменить: встречается епитимия продолжительностью в 50 лет (Can. Hibern. S. 142), а за симонию назначается даже столетняя епитимия (Неrm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Маinz, 1883. S. 149. Anm. 3). Как можно нести епитимию, которую все равно окончить не удается?

Латинские пенитенциалы и дают множество наставлений, как заменить ту или другую многолетнюю епитимию, как в один год исполнить семилетнюю епитимию. Хорошо, если кто может исполнить епитимию так, как положена она в пенитенциале; если же не может – а после в некоторых пенитенциалах добавлено было: если и не желает, – то может заменить ее более удобными для себя делами. На произволение кающегося было предоставлено нести епитимию согласно пенитенциалу или, по тому же пенитенциалу, заменить ее чем-нибудь другим (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Продолжительный и изнурительный пост на хлебе и воде можно заменить милостыней, чтением или пением псалмов и молитв, поклонами, служением литургий, даже нанесением себе побоев – самобичеванием. Был создан, по выражению Шмитца, тариф такс для оцененных покаянных подвигов (Die Bussbucher. S. 145). Вместо подвига можно просто заплатить деньги, и была создана особая такса – за какой пост сколько платить. Богатый платит дороже, бедный дешевле. Обычная же цена – динарий за день поста, за год 26 солидов. Оптом, так сказать, дешевле.

Можно также и нанять кого-либо одного или нескольких лиц поститься за себя и вообще исполнить все то, что в качестве епитимий должен исполнить сам. Таким способом с епитимией можно разделаться легко и скоро.

Нельзя думать, что все подобные наставления в пенитенциалах что-нибудь редкое или случайное. Нет, эти наставления – существенная черта, проходящая чрез большинство латинских пенитенциалов и характеризующая их принципиальные взгляды на смысл и сущность покаяния и назначение епитимий»^[29].

С описанной покаянной дисциплиной напрямую связано латинское учение о чистилище: «Наконец, Римская церковь освятила юридический взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий тем, что ввела его в свою догматику и установила соответствующую покаянную практику. По католической догматике, в исповеди кающийся освобождается только от вечного наказания за грех (culpa et роena aeterna), но в удовлетворение правды Божией должен понести временное наказание на земле или в чистилище»^[30].

Кроме того, юридический подход к епитимии, свойственный латинским пенитенциалам, подготовил почву для печально известной практики индульгенций.

Из предложенного анализа священномученик Иларион делает следующий вывод: «Католичество юридическое представление покаяния внесло в свою догматику и практику. В Православной Церкви грешат юридическим пониманием покаяния отдельные лица. Церковь же пребывает свята и непорочна. В католичестве грешит все общество, и только отдельные лица возвышаются над церковными заблуждениями.

В Православной Церкви покаяние – врачебница, из которой люди выходят со светлым, озаренным надеждой лицом, потому что в руках они несут лекарства для уврачевания их тяжелых и гнетущих совесть греховных недугов. В католичестве покаяние – судилище, из которого обвиненные и приговоренные к тяжелым наказаниям преступники выходят мрачные и подавленные беспощадностью правосудия. Хорошо еще, что от наказания можно откупиться; иначе нет надежды на спасение, потому что вполне удовлетворить разгневанного Господина невозможно. Такая существенная разница в психологии покаяния церковного и католического весьма характерна вообще для религиозной психологии члена Церкви и члена католического общества»^[31].

Лестница добродетелей

Аскетика

Как видно из вышеизложенного, дела милосердия, подвиги воздержания, даже молитва в римо-католическом подходе к покаянию приобретают значение наказания, которое необходимо понести для искупления вины, избавления от вечной кары за совершенное преступление. «Нравственное же исправление кающейся личности отходит на задний план – была бы соблюдена юридическая правда»^[32]. Это отношение к покаянию имело прямое влияние на сферу нравственной жизни латинян. Нравственность в этой мировоззренческой системе приобретает характер внешних, формальных действий, не затрагивающих человеческого сердца, не имеющих своим следствием обновления, преображения, обожения человека, стяжания им Духа Святого: «А какое освещение получает вся моя нравственная жизнь, искусственно пристегнутая к умеющей без нее обходиться юридической теории спасения! Вся земная жизнь Христа, говорил я, обращена юридической теорией в наказание. Точно так же и моя духовная жизнь представляется наказанием. Не потому я должен быть добродетельным, что это хорошо и радостно само по себе, а потому, что неприятной и болезненной борьбой со грехом я должен удовлетворять правде Божией. От одного этого освещения гибнет настоящая духовная жизнь… Милостыня, пост, богослужение – все это внешние дела, которые записываются мне на счет для оплаты потом наградой или, по меньшей мере, для смягчения грядущего наказания»^[33].

Для облегчения ведения своих юридических расчетов латиняне ввели еще одно новшество: «В нравственной системе католиков учение Христово разделяется на общеобязательные заповеди и частные советы. Исполнять заповеди должны все, а советы даются желающим. Кто исполнил совет, тот сделал уже нечто сверхдолжное, у него есть “сверхдолжные заслуги”, ему не нужные. Эти заслуги поступают в церковную сокровищницу, а папа из этой “сокровищницы церковной” раздает “заслуги про запас” тем, у кого своих-то заслуг маловато. Отсюда индульгенции и вообще весь финансовый механизм Ватикана. “Выдаются чеки на добрые дела и переводы со святых на грешников”. Разделение Христова учения на заповеди и советы есть неразрывное звено в этой именно еретической системе католицизма»^[34].

Кроме того, у римо-католиков в их практических выводах из юридической теории искупления была допущена существенная логическая ошибка, которую позже по-своему исправили протестанты: «Если удовлетворение за меня принесено Христом, да еще “преизбыточествующее”, то что же я-то могу здесь прибавить? Бесконечность не станет больше, сколько к ней единиц ни прибавляй. Кроме того, то мне говорили, что я не могу удовлетворить правде Божией, что удовлетворил Сын Божий, а теперь оказывается, будто и мое удовлетворение что-то да значит, будто без него мало даже бесконечного удовлетворения, данного в крестной смерти Богочеловека!»^[35].

Протестанты «успешно» завершили ту борьбу со всякой христианской нравственностью, которую начали римо-католики введением юридического смысла в понятие «искупление»: «А какой, ты думаешь, вывод из юридической теории для нравственной, для духовной жизни? Я думаю, что прямой логический вывод из этой теории – отрицание всякой духовной нравственной жизни. В самом деле, Христос за нас пострадал, долги наши заплатил. Стали ли мы от этого лучше, чище? С нас снята вина за грех. Положим, с вора по манифесту сложили законное наказание. Перестал ли он быть вором? Да и нужно ли нам быть лучше? Кто и зачем этого от нас требует? Нужно ли нам избегать греха, бороться с ним? Ведь удовлетворение-то принесено “преизбыточествующее”, бесконечное. Его хватит на всякое количество моих грехов. И вот католики и протестанты, слепо верящие в юридическую выдумку средневековой схоластики, сделали в теории логический вывод: они зачеркнули всю нравственную жизнь. Это в теории, а не на практике, потому что сердце чувствует истину иногда лучше, нежели логика. Ты, друг, может быть, удивишься: как это так католики и протестанты зачеркнули нравственную жизнь? Да, это именно так. Если наши отношения к Богу и наше спасение ограничиваются юридическими счетами, оскорблением, наказанием и удовлетворением и если удовлетворение за нас принесено даже “преизбыточествующее”, то жить можно как угодно. Делай долги – Христос их уже авансом заплатил»^[36].

Место нравственности в протестантизме заняли страсти своеволия и самолюбия. Именно страсти не дают западным христианам не только вернуться в Церковь, но и (в подавляющем большинстве случаев) признать православное учение о Церкви: «Однако протестантизм пришелся весьма по сердцу человеческому себялюбию и своеволию всех родов. Себялюбие и своеволие получили в протестантизме как бы некоторое освящение и благословение, что сказалось и ныне обнаруживается в бесконечном делении и дроблении, прежде всего, самого протестантизма…

Вполне понятно, что именно протестантизм наиболее соответствует общему, утвердившемуся на Западе настроению. Там, на Западе, достигли большого благоустройства внешней жизни, и люди возгордились этими успехами, полюбили себя до забвения и Бога, и ближних. Греховное себялюбие, презрение к ближнему там проповедуют и модная философия, и художественная литература. Как же гордый европеец примет учение о Церкви, когда для того, чтобы принять это учение, прежде всего, следует отрешиться от себялюбия и своеволия, подчиниться Церкви и научиться любить людей, смиренно себя поставляя ниже других?»^[37].

Священное Писание и Священное Предание

Римо-католики, отпав от Церкви, гарантом истинности и единства своего сообщества попытались сделать своего предстоятеля. Протестанты же, утеряв даже саму идею Церкви как тела Христова, решили основой своего единства сделать учение Христа, изложенное в Священном Писании Нового Завета. Священномученик Иларион определяет эту идею как «безумную»: «Совершенно безумна мысль соединить людей на почве какого-либо учения; для этого потребна особая сверхъестественная сила, которой и обладает единая святая соборная Церковь Христова»^[38]. Рационалистическая направленность западного мышления приводит протестантизм к подмене понятия «Церковь» неопределенным понятием «христианство», а само спасение подменяет учением о спасении. Архиепископ Иларион показывает, что человечество спасается не евангельским учением, составляющие которого в той или иной форме можно найти уже в Ветхом Завете. Существенное значение для спасения имеет приобщение к церковному богочеловеческому организму, созданному на основе Боговоплощения: «“Читайте, – пишет святой Ириней Лионский, – внимательнее пророков, и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предсказано ими”. Следовательно, в смысле учения Новый Завет ничего нового по существу – совершенно нового – не дает. Кто склонен был смотреть на Христа больше как на Учителя, конечно, несколько смущался такими рассуждениями… Но величайший богослов II века святой Ириней Лионский… рассеивает это смущение… “Если, – пишет он, – у вас возникает такая мысль и скажете: что же нового принес Господь пришествием Своим? – то знайте, что Он принес все новое тем, что принес Себя Самого и тем обновил и оживотворил человека”»^[39]. Главный принцип церковного единства в том, что это единство природное, а не просто идейное; это единство жизни, а не только учения.

Архиепископ Иларион показывает, что, лишившись этого природного единства в Церкви, инославие обрекает себя и на утерю единства учения, как это видно на примере протестантизма. Если же римо-католики и сохраняют единство учения, то достигается это в ущерб истинности. И те и другие, оставив Церковь, приходят к произвольному пониманию Священного Писания. «Внецерковное отношение к Писанию неизбежно приводит к абсурду и к потере самого Священного Писания»^[40]. «Оставьте человека с Писанием одного – и Писание потеряет всякий определенный смысл и значение. Останется собственно только один человек, который капризы и причуды своего ума будет прикрывать авторитетом Слова Божия. Без Церкви и вне Церкви, хотя бы человек и имел в руках книгу Священного Писания, для него неизбежно состояние безнадежного блуждания»^[41].

Хотя последняя цитата относится на первый взгляд к протестантизму, но на самом деле оказывается, что отношение к Священному Писанию папства не многим отличается от протестантского. Дело в том, что латинская теория о двух источниках вероучения, воспринятая русским школьным богословием, содержит в себе неразрешимое противоречие: «Нужно признаться, что вопрос об источниках вероучения находится почти в безнадежном положении в нашей резонирующей догматике. Обыкновенно говорят о двух источниках вероучения: о Священном Писании и Священном Предании. Оба эти источника необходимы, хотя нередко склонны преимущество отдавать Священному Писанию. В полемике с сектантами и протестантами напрягают все силы к тому, чтобы доказать, что одного Священного Писания недостаточно, что, кроме Писания, нужно еще и Священное Предание. Но если Священное Писание – источник вероучения, то как же почерпать из этого источника заключенное в нем вероучение? Ведь достаточно вспомнить арианство и Первый Вселенский Собор, чтобы понять, что и всякая ересь основывается на Писании. Очевидно, возникает вопрос: как понимать Писание, чтобы почерпать из него истинное вероучение? “Нужно понимать его согласно с Преданием”, – отвечают нам. Прекрасно! А какое предание следует принимать? “Не противоречащее Писанию”. Что же получается? Писание нужно толковать по Преданию, а Предание нужно проверять Писанием. Получается логический круг, idem per idem, или, в несколько вольном переводе на русский язык, – сказка про белого бычка». Архиепископ Иларион разрешает это противоречие тем, что в центр рассуждения, как обычно, ставит идею Церкви, которая основана на воплощении Сына Божия и оживотворяется Святым Духом: «Источник церковного вероучения один – Дух Святый, живущий в Церкви, о котором обетовано Христом, что Он будет вести (οδηγήσει – Ин. 16: 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Церковь Бога Живого, столп и утверждение Истины – как руководимая Духом Святым. Говорить нужно только о Церкви. Вместе с Церковью стоит или падает и Священное Писание, и Священное Предание»^[42]. Поэтому священномученик Иларион говорит, что «речи об авторитете Писания и Предания давно пора бы заменить мыслью об авторитете Церкви Соборной»^[43].

Сам архиепископ Иларион свою полемику с инославными, посвященную теме Священного Писания, обобщает таким образом: «Священное Писание есть неприкосновенная и неотчуждаемая собственность Церкви – как одно из проявлений ее благодатной жизни. Вне Церкви Священного Писания и нет, и быть не может. Не может быть вне Церкви слова Божия, живого и действенного, потому что нет вне Церкви благодати Святого Духа. Не может быть без Церкви Священного Писания и как определенного письменного памятника, потому что не останется никакого надежного руководства для правильного понимания Писания и ничто не может ручаться за его подлинность и каноническое достоинство. Отметим еще, что, утверждая тезис: вне Церкви нет Священного Писания – мы повторяем истину, которую церковные писатели проповедовали еще во II веке. Святой Ириней Лионский говорил, что только в Церкви неподдельное соблюдение Писания, без прибавления и убавления, и чтение Писания без искажения»^[44].

Церковь Санта Мария ин Трастевере в Риме (Basilica Santa Maria in Trastevere)

Богослужение

Отделение от Церкви и, как следствие, утрата благодати Святого Духа необходимо приводят к скудости религиозной жизни и богословия, которые особенно заметны в богослужении. Протестанты эту скудость пытаются преподнести как «возвращение к истокам». Священномученик Иларион предлагает свой взгляд на этот вопрос. Взгляд этот основан на восприятии Церкви как богочеловеческого организма, которому, подобно всякому живому организму, свойственны способности развития и роста. Попытка возвращения ко многим внешним формам существования Церкви была бы столь же неразумной и невозможной, как и попытка взрослого человека вернуться к образу жизни юноши: «Можно ли пятидесятилетнему человеку восстановить второе или третье десятилетие своей жизни? Не то же ли самое и в жизни Церкви? Каждый век имеет свои особенности, и он вправе иметь эти особенности. Дух Святой не жил только в Церкви, но и живет в ней всегда. Почему же должны быть забыты века, начиная, положим, с четвертого? А почему не возвратиться к первому веку? Есть ли граница, до которой следует “восстановлять истинное христианство”? Где она? Кто ее определял? Кто ее может определять? Эти именно вопросы, думается мне, мой дорогой Друг, необходимо ставить, когда заходит речь об “упрощении” христианского богословия, об освобождении христианства от позднейших наслоений. У нас особенно часто говорят об излишней будто бы обрядности в богослужении. Церковный Типикон иные даже зовут православным талмудом. Крайнее недомыслие! Богослужение наше осложнялось постепенно в течение целых веков. Постепенно составлялись наши толстые книги, триоди, октоихи и др. Все это можно назвать только развитием, прогрессом богослужения. В результате этого прогресса и получился Типикон, эта сводка всего лучшего, что было в продолжение веков в разных странах – и близ Иерусалима в монастыре святого Саввы, и в Царьграде в Студийской обители, и на святой горе Афонской, и у нас в древней благочестивой Руси. Замечательно самое название “Типикон”, то есть образец или идеал. Своей красотой идеал вызывает невольное стремление к его осуществлению, хотя редко можно осуществить идеал во всей его красоте. Наш Типикон сложнее западных богослужебных порядков, и в этом я, Друг мой, усматриваю наше преимущество. Типикон роднит нас со всею Вселенской Церковью, со всеми ее веками. Запад же не восстановил истинного христианства, но разорвал живую связь с целыми веками древней Церкви. Упрощение богослужения есть самоограбление. Действительно, в отношении богослужения Запад впал в нищету и убожество»^[45].

В сравнении с православным протестантское богослужение выглядит карикатурой: «Была суббота. Собор был пуст. Пришел прислужник, вроде нашего сторожа, а может быть, дьячка, и начал приготовлять нужное для богослужения. Обыкновенно в протестантских храмах молящиеся держат в руках Gesangbuch – книжку с молитвословиями. Молитвословия эти каждое отмечено особым номером. А какие номера нужно петь, это вывешено на особой доске на стене где-нибудь, иногда в нескольких местах. Вижу: дьячок (назову его так) выдвинул из одного стола ящик. В ящике у него на карточках цифры вроде тех, что в школах употребляются, когда дети начинают учить цифры. Из этих цифр дьячок составил три или четыре номера на особой доске. Гляжу: тащит телефон к проповеднической кафедре, позвонил куда-то, должно быть, к пастору, поговорил немного, переменил на доске одну цифру, а потом всю доску повесил на стену.

Со мной вместе был мой друг и приятель по академии, теперь преподаватель литургики в одной из семинарий. Говорю ему: “Вот тебе и весь Типикон!”

Действительно, какое упрощение службы! Ведь наш Типикон – книга больше тысячи страниц. А возьми единоверческое издание Типикона в кожаном переплете – почти целый пуд весом! Сколько здесь всяких подробностей и различных тонкостей! Только посмотри какие-нибудь Марковы или храмовые главы! Вот и возникает вопрос: что же лучше – наш православный Типикон или коробочка с цифрами? Вспомни, как у Лескова тульский кузнец, побывавший в Лондоне, говорит о преимуществах православной веры: “Наши книги не в пример толще” (“Левша”). Очень умное и совершенно справедливое суждение!»^[46].

Но, конечно, не в величине богослужебных книг усматривает архиепископ Иларион главное преимущество православного богослужения над инославным. И сама эта величина является лишь следствием богатства и разнообразия православной службы, что становится особенно заметным на фоне протестантских богослужебных текстов: «По своему внутреннему содержанию и даже по внешнему изложению западное богослужение крайне бедно и поразительно бездарно. Сколько я ни читал западноевропейских богослужебных книг – только укреплялся в своем низком мнении об их содержании. В западном богослужении нет богословия, мало вообще мысли. Зато в нем слишком много крайне для меня противного сантиментального какого-то фамильярничания с “Иисусом”. Наше богослужение прямо насыщено богословием, и богословием притом самым чистым и возвышенным. Ведь большинство наших церковных песнопений составлено еще в период святоотеческого дерзновения богословской мысли, составлены иногда великими богословами, например преподобным Иоанном Дамаскиным, этим величайшим религиозным поэтом. Ведь только у нас в богослужении есть “догматики”»^[47].

По этой причине наше богослужение проникнуто богословской мыслью, не испытавшей еще влияния западной схоластики, и поэтому, в отличие от русской школьной догматики, представляет собой образец традиционного святоотеческого богословия: «Наше богослужение – это живая стихия древнецерковного святоотеческого возвышенного богословия. Кто сколько-нибудь знаком с древнецерковным учением о спасении, тот в каждой почти молитве, в каждой почти стихире будет слышать отзвуки этого именно высокого учения. Не напрасно “Послание патриархов” говорит о наших богослужебных книгах, что они “содержат здравое и истинное богословие”. Да, Друг мой, если наше восточное православное богослужение сравнить с западным по их идейно-богословскому содержанию, то наше превосходство будет бесспорным. Запад, особенно немецкий, протестантский, отверг глубокие по содержанию песнопения древнецерковных вдохновенных песнописцев и стал употреблять стишки своих собственных мастеров. На Западе не только школьное богословие порвало с церковной истиной, но и самое богослужение. Запад отбросил прекрасное наследство древности и заменил его своим убожеством»^[48].

И во всех сферах деятельности и искусства, сопутствующих богослужению, архиепископ Иларион находит у инославных печальные последствия их отделения от Церкви: в архитектуре (в готике Кёльнского собора материализованы «рабская боязнь и сантиментальная мечтательность»), в иконописи (даже перед «Сикстинской Мадонной» невозможно, неловко молиться, «в ней все же много человеческого для того, чтобы стать предметом благочестивого поклонения»), в проповеди («Так делают в театрах, после тяжелой драмы разыгрывая легкомысленный водевиль»), в общем настроении храмового богослужения («католики чувственны в своих храмах»)^[49].

Особенно бросается в глаза различие православного и инославных богослужений в мелодической гармонии и в манере исполнения песнопений: «В западном пении особенно поражает меня господство жалобных мотивов. Эти жалобные мотивы господствуют на Западе даже там, где у нас гремит торжество. Слыхал ли ты, Друг, хотя бы в польском костеле, как поют там “Святый Боже”, особенно “змилуйсе над нами”? И как эта же ангельская песнь поется у нас, например за архиерейской обедней? И вот, на мой взгляд, весьма знаменательный факт: Запад очень горд своей культурой, своей свободой, своим просвещением, а соберутся в костел или кирху – и заноют жалобно с каким-то рабским духом. Да, в западном христианстве (если можно о таком говорить) рабский дух. Богословие и церковная практика внушает там человеку, что он преступник, достойный лишь кары Божественного правосудия. Веками воспитался на Западе в сфере религии именно рабский дух, потому и напевы там жалобны. Я невольно проводил параллель. Богатые, чисто одетые, самодовольные западные люди соберутся в свою кирху, сядут по скамейкам и… поют жалобно, будто преступники просят пощады. А у нас сермяжная Русь с котомками за плечами соберется на богомолье в святую обитель, битком набьется в храм, едва стоять можно, – а с клироса несутся громкие торжествующие напевы, будто победоносное войско идет вперед. Да, Друг мой, Православие – вера не рабов, но свободных, не наемников, но сыновей, не преступников, с трепетом ждущих казни, но воинствующих на греховные страсти подвижников, которым уготовляются на небесах венцы нетления»^[50].

***

Полемические идеи священномученика Илариона связаны с его взглядами на границы Церкви и учением о Церкви как о теле Христовом. Отделение от Церкви, как и всякое отделение от живого организма, обрекает отделяющуюся часть на гибель. Поэтому в своей полемике с инославием архиепископ Иларион не ограничивается рассмотрением догматических особенностей различных конфессий, но стремится показать отличие самих принципов жизни, которые лежат в основе нравственных ценностей западного христианства и Православной Церкви и напрямую связаны с догматическим учением. Отход от Церкви извратил догматическое сознание западных христиан, привел их к утере и Священного Писания, и Священного Предания. Пренебрежение Церковью своим прямым следствием имеет и пренебрежение Боговоплощением, уводит богословскую мысль инославных в рационализм и юридизм и самым губительным образом сказывается на жизни западных христиан во всех ее проявлениях.