Церковь во второй половине V – начале VI века. Часть 2 / Православие.Ru

Часть 1

Папа Геласий I Незадолго до кончины императора Анастасия, в 518 году, на столичный престол был возведен патриарх Иоанн. Разделяя монофизитские воззрения и при этом придерживаясь формально «Энотикона», император Анастасий по политическим соображениям не раз пытался восстановить каноническое общение с Римом. Именно поэтому на Константинопольскую кафедру вместо низложенного святителя Евфимия был поставлен столь же твердый приверженец Халкидонского ороса Македоний. Но преемник папы Феликса III Геласий, занимавший Римскую кафедру с 492 по 496 год, и его преемники Анастасий, Симмах и Гормизд условием восстановления общения ставили анафематствование Акакия, на что император Анастасий пойти не хотел. В ходе противостояния папского престола монофизитству и беспринципному компромиссу, заклейменному в Риме под именем акакианской схизмы, обнаружилась не только неколебимая преданность Римской кафедры наследию святителя Льва Великого и Халкидонскому оросу, но и приверженность новой экклезиологии, которая в своем дальнейшем развитии вылилась в папизм, разорвавший церковное единство Ветхого Рима и Рима Нового. Притязания Римского престола на властную монополию во Вселенской Церкви с особой энергией и последовательностью выразились в деятельности папы Геласия. Характеризуя его позицию по отношению к Константинопольскому патриарху Акакию, В.В. Болотов писал: «Акакий, по нему, без позволения Рима не имел права вести дело о восстановлении Александрийского епископа Петра Монга, прежде низложенного, так как Акакий только суффраган митрополита Ираклийского, а епископ Александрийский, как епископ второй апостольской кафедры, подсуден только епископу первой апостольской кафедры – Римскому. В силу первенства Петрова епископ Римский утверждает приговоры соборов, многое решает и без соборов, принимает апелляции отвсюду, а от римского приговора никакая апелляция невозможна»[1].

Истоки знаменитой в средневековье теории двух мечей, призванной подчеркнуть подчиненное положение светских государей, включая императора, по отношению к папской власти, также восходят к Геласию. В 488 году, еще будучи диаконом и начальником канцелярии папы Феликса, он писал епископам Востока: «И если вы мне скажете: “Но император вселенский”, я мог бы ответить императору, не желая обидеть его, что он лишь сын, но не иерарх Церкви; в делах веры ему подобает учиться, но не учительствовать; он обладает преимуществом власти (potestas), которую он получил от Бога, дабы править вещами градскими (res publica); но да воздержится он, не довольствуясь имеющимися привилегиями, от того, чтобы узурпировать нечто, что противоречило постановлениям Божественного порядка. Ибо Богу угодно, дабы управление Церковью вернулось епископам, а не к властям века сего»[2]. Выраженная в этом послании мысль о независимости епископов в делах церковных от власти императора не вызывает принципиальных возражений с точки зрения православной экклезиологии, хотя и не совпадает с более тонко нюансированной идеей симфонии священства и царства, ставшей квинтэссенцией сложившейся на Востоке концепции церковно-государственных отношений. Позже, став папой, Геласий в послании императору Анастасию, отправленном в 494 году, писал уже не о власти епископской в ее соотношении с властью императоров, но более определенно – о полномочиях понтификов, иными словами – Римских пап.

Характерен и показателен самый тон этого послания – наставительный, с оттенком сознания собственного превосходства: «Есть две вещи, августейший император, которыми сей мир изначально управляется: священная власть понтификов и власть царская (auctoritas sacra pontificum et regalis potestas). И из сих двух священники обладают самой тяжкой, ибо они дадут отчет пред Богом и за самих государей. Тебе известно сие, поистине верный сын, и, хотя через твое достоинство ты поставлен во главе рода человеческого, ты смиренно преклоняешь выю перед иерархами, пекущимися о вещах Божественных, и от них ты ожидаешь средств к своему спасению. И дабы получить небесные таинства и распорядиться ими, якоже подобает, ты признал, что должен подчинить себя правилам правой веры более, нежели распоряжаться ими, и посему ты зависишь от суда (епископов) и не можешь претендовать подчинить их твоей воле… Твое благочестие осознает с очевидностью, что ни один человек ни под каким человеческим предлогом не может вознестись над привилегиями и почитанием того, которого слово Христово поставило во главе всего мира, которого достопочтенная Церковь признавала всегда и почтительно помещала поперед всех… Если христианские императоры нуждаются в понтификах для жизни вечной, то понтифики подчиняются императорским повелениям в течение вещей временных… Те, кто наделен вещами века сего, не должны являться председательствующими в вещах Божественных»[3].

Актуально папа Геласий лишь отстаивает принцип невмешательства светской власти в дела церковные, но сказано в этом послании гораздо больше, чем требовалось для отстаивания этой идеи, хотя в этом документе нет еще квалифицированной идеи двух мечей, как она сформулирована была в средневековье, это только первый подступ к ней – папа Геласий, в отличие от позднейших понтификов, признает за императором право требовать повиновения от епископов, в том числе и первого из них, в «вещах временных». Как метко заметил Ж. Дагрон, «бурный успех геласианских идей на Западе и их превращение в учение произошли преимущественно потому, что они следовали за блаженным Августином… Две власти были некоторым образом уподоблены “двум градам”, которые противопоставляли духовное мирскому»[4], хотя сам Августин не склонен был упрощать проблему и потому не отождествлял государство со злом, позитивно относясь к самому факту существования христианского государства, которое своими методами противостоит злу, и в частности злу ересей. В восточной же части империи, в противоположность геласианской идеологии, развивалась тенденция к сакрализации империи, которая сбалансирована была изобретенной уже при святом Юстиниане исключительно удачной формулой симфонии.

Между тем на Западе идея превосходства священства над царством явилась главным стимулом введения обязательного целибата для клириков. Расхождения в каноническом устройстве Церквей Востока и Запада обнаружились уже раньше; одним из документальных свидетельств их существования и нарастания является латинский перевод Апостольских правил, выполненный в конце V века римским аббатом Дионисием Малым, имя которого прославлено составленным им летосчислением от Рождества Христова, ставшего основой современной системы летосчисления – эры от Р. Х. и до Р. Х.

«Правила святых апостолов». Издание XVI века Сборник «Правила святых апостолов» («Canones Apostolorum») включает 85 канонов. Но в некоторых греческих манускриптах помещено лишь 50 правил. Дионисий использовал для перевода список, содержащий 50 канонов. В предисловии к своему переводу Дионисий пишет, что в его время эти правила не пользовались общим признанием и не считались апостольскими. В начале VI века при папе Геласии Римским поместным собором они были отнесены к числу подложных и апокрифических. Тем не менее, поскольку канонический сборник Дионисия, включавший в себя 50 Апостольских правил, вошел на Западе во всеобщее употребление, эти правила в конце концов получили и там канонический авторитет. Католическая Церковь отвергает авторитет 35 последних правил не в последнюю очередь потому, что в некоторых из них содержатся нормы, не согласующиеся с обычаями Западной Церкви. Первое из отвергаемых Апостольских правил – 51-й канон – гласит: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, и мяса, и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин». Правило это говорит не в пользу принятого в Риме обязательного целибата духовенства. В 63-м Апостольском правиле осуждается пост в субботу, входивший в обычай Римской Церкви. В 77-м правиле сказано: «Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин быти епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна». И это правило не согласовывалось с римской практикой считать телесное уродство препятствием к священству.

Не во всех Церквах латиноязычного Запада вошли в обычай обряды и установления Римской Церкви, но юрисдикция Римского епископа к концу V столетия распространилась на весь Запад. Западные Церкви постепенно, одна за другой, входили в подчинение папам. Происходило это не без сопротивления с их стороны. Особенно упорное противодействие папским притязаниям оказывала Африканская Церковь; Карфагенский Собор в 424 году включил в свои правила «Послание к папе Римскому Келестину», которое вошло во все восточные своды правил. В нем отвергается право Римского папы принимать апелляции на судебные постановления собора африканских епископов. Но после нашествия вандалов-ариан обескровленная Африканская Церковь оказалась вынужденной искать защиты у папы. В пределах самой Италии Церкви Милана и Аквилеи долго не признавали над собой юрисдикции Рима в собственном смысле слова, разве только некоторые права, вытекающие из примата Римской кафедры. В то же время Церкви Галлии и Испании не претендовали ни на автокефалию, ни даже на хотя бы некоторые элементы автономии.

В результате такого развития к началу V века папская юрисдикция простиралась на оказавшиеся под контролем варваров прежние префектуры империи – Италию и Галлию, а также на оставшуюся в пределах империи и по преимуществу грекоязычную префектуру Иллирик, состоявшую из двух диоцезов: Дакии и Македонии. Это и был Патриархат Запада. На территории одной оставшейся префектуры находились четыре других Патриархата: Константинопольский, включавший три диоцеза – Фракийский, Азийский и Понтийский, Александрийский в пределах Египта, Ливии и Пентаполя, Антиохийский – в границах Сирийского диоцеза, за вычетом трех провинций: Палестины I, Палестины II и Палестины Салютарис, Церкви которых составили Иерусалимский Патриархат.

Еще на исходе IV века на первое место на Востоке выдвигается Константинопольский архиепископ. Благодаря политическому значению столицы к нему первому из всех епископов обращался император, что и давало ему существенные преимущества перед другими восточными первоиерархами. Он фактически получил статус своего рода посредника между императором и другими предстоятелями Церквей. Являясь в столицу, Александрийский, Антиохийский или Иерусалимский первоиерархи могли представляться царю только после предварительного доклада у архиепископа Нового Рима. Значение остальных Восточных Церквей было подорвано христологическими ересями, когда большая часть населения Египта и значительная часть населения Сирии отпала от Православной Церкви.

Во второй половине V века прежние архиепископы, или экзархи, стали титуловаться патриархами. Но, как писал митрополит Сардийский Максим, «не все экзархи носили титул патриархов, а лишь те, которые стояли во главе главных диоцезов, епископы городов, которые были важнее других как политические центры либо ввиду исторических воспоминаний, как в случае с епископом Иерусалимским»[5]. В церковных источниках слово «патриарх» по отношению к епископам употребляется с конца IV века, первоначально, однако, без однозначного фиксированного значения. Так, II Вселенский Собор вверил каноническое окормление отдельных областей восточной половины Римской империи епископам, которых он именует патриархами[6]. В актах Халкидонского Собора еще не упоминается патриарший титул. Но скоро после Собора он вошел в широкое употребление. Первым официальным документом, в котором слово «патриарх» употреблено как высший иерархический титул, является «Конституция» Зенона от 477 года. В канонах титул патриарха появляется спустя два столетия, впервые – в 7-м правиле Трулльского Собора, тематика которого, однако, совершенно не связана с характеристикой значения патриаршего сана.

Патриархаты и Поместные Церкви, возглавляемые архиепископами, делились на митрополии, границы которых в большинстве случаев совпадали с сохранившимися или существовавшими раньше границами провинций Римской империи. Подобные митрополии ранее, до середины IV века, являлись фактически автокефальными образованиями и утратили эту свою независимость вследствие того, что были иерархически подчинены архиепископам. Название «митрополия», или «митрополичий округ», – в данном случае анахронизм. Их действительным греческим названием было «эпархиа».

В свою очередь митрополии делились на епархии в современном значении слова, то есть Церкви, возглавляемые епископами. В первые века истории христианской Церкви епископ был в каждом городе, где существовала христианская община. Юрисдикция такого епископа распространялась обычно на город и его периферию (хору). В древности обычным греческим названием возглавляемой им общины, сосредоточенной в городе, титул которого носил епископ, и прилегающих к нему пригородных селениях, было «парикия» (впоследствии от этого слова на славянских языках произошли слова «парохия», или «парафия», означающие «приход») либо «энориа». В течение некоторого времени, в IV и начале V века, в сельские места ставились так называемые хорепископы (от греческого «хора», что значит «село»), права которых были ограничены в сравнении с ординарными епископами; вместе с хорепископами в епархии могло быть несколько десятков, а в иных случаях даже и более сотни епископов. Поставление хорепископов было запрещено 57-м правилом Лаодикийского Собора: «Не подобает в малых градах и селах поставляти епископов, но периодевтов; а поставленным уже прежде ничего не творити без воли епископа града», – но практика эта еще продолжалась в течение полувека и окончательно прекратилась к середине V столетия. Но и после того, как прекратилась практика поставления хорепископов, в некоторых епархиях в помощь правящему епископу посвящались епископы-помощники с титулами ранее существовавших и упраздненных епархий – титулярные епископы, которые впоследствии послужили прообразом викарных епископов. С упразднением хорепископских кафедр число епископий существенно уменьшилось, и все же они существовали почти во всех городах империи. При императоре Анастасии в пределах империи насчитывалось около 2000 епископских кафедр, распределенных по епархиям во главе с митрополитами, сотни других существовали за имперскими границами на Западе и на Востоке.

Поставление святого Николая Чудотворца в епископы В апостольский век первые епископы избирались и поставлялись самими апостолами. Со временем, в послеапостольскую эпоху, было установлено, что в избрании епископов участвуют епископы ближайших общин, а также клир и народ как свидетели добропорядочности ставленника. Об участии народа в избрании епископа говорится в 61-м каноне Карфагенского Собора. В V столетии, во избежание беспорядков и смут при избрании епископа, мирян стали представлять знатные люди. Окончательным образом избрание епископа совершалось на соборе епископов области под председательством митрополита. Избрание епископа не могло состояться без согласия митрополита. Если при избрании епископа обнаруживалось разногласие, дело решалось большинством голосов.

В Древней Церкви на епископскую кафедру избирался обычно пресвитер, в иных случаях диакон (в особенности это характерно было для Церквей Рима и Александрии с ограниченным числом диаконов, занимавших высокое административное положение) или даже мирянин – перемещения архиереев с одной кафедры на другую представляли исключительное явление. Епископ – жених Церкви, в которую поставлен. Исключения допускались, но в древности они были редки. Высшая власть в епархии, в соответствии с экклезиологическим учением Православной Церкви, канонами и иными основополагающими церковно-правовыми актами, принадлежала всегда правящему епископу как преемнику апостолов. Он являлся верховным учителем веры в своей епископии, первосвященником своей Церкви и главным правителем ее дел. От епископа, как главного правителя церковными делами епархии, зависели все пресвитеры, диаконы и церковнослужители, все храмы, молитвенные дома и монастыри епархии. При этом епископ не должен был предпринимать ничего, превышающего его власть, без ведома первого епископа.

Помощниками епископа в управлении епархией были также пресвитеры и диаконы, особенно те, которые служили в кафедральном храме. Уже с III века при кафедрах везде почти существовали пресвитериумы – своего рода пресвитерские советы. В V веке обязанности отдельных членов пресвитериума находят свое закрепление в канонах (Гангр. 7, 8; Феоф. 10; IV Всел. 2, 3, 23, 25). Как институт наиболее полное развитие пресвитериум получил в Константинопольской Церкви, по примеру которой устраивались пресвитериумы и в других Церквах империи. Среди должностных лиц Константинопольского пресвитериума были эконом; сакелларий, заведовавший монастырскими делами; скевофилакс – ризничий; канстризий – помощник скевофилакса (ризничего); хартофилакс – хранитель официальных документов; ипомниматограф – помощник хартофилакса, заведовавший нотариальными делами; сакелий, на попечении которого находились приходские церкви и приходское духовенство; протэкдик – главный ходатай по церковным делам; протопресвитер – ему вверялись богослужебные дела и испытание ставленников в пресвитеры и диаконы; иеромнимон, помогавший протопресвитеру в заведовании богослужебными делами; референдарий – посредник между патриархом и государственной властью; логофет – счетовод и помощник протэкдика и хартофилакса. За исключением протопресвитера, все эти должностные лица могли быть и не пресвитерами, а диаконами.

В V веке в империи уже повсеместно существуют христианские храмы в сельской местности. Увеличение числа таких храмов вызвано было массовым обращением язычников; почти все языческие храмы были перестроены в христианские церкви. Кроме того, новые церкви строились государственными властями, сельскими общинами, частными землевладельцами на принадлежащих им землях; христианские храмы воздвигались на местах, освященных мученической кровью и святыми мощами. В сельских и во многих городских общинах в V столетии служил обыкновенно один пресвитер. Диаконы в основном состояли в штатах кафедральных соборов. Свои обязанности пресвитеры и диаконы исполняли как лица, уполномоченные на то епископом, однако эти их полномочия носили не временный, а постоянный характер и вручались через таинство рукоположения, которое всегда совершалось с назначением хиротонисуемого на определенное место служения. В границах прихода приходской священник имел полноту пастырской духовной власти. Без его ведома никакой священник со стороны не мог совершать церковные службы в его приходском храме. Духовная власть приходского священника распространялась на всех православных христиан, состоящих постоянными членами церковной общины, а также временно пребывающих на территории прихода. Решающий голос в поставлении пресвитеров, диаконов, а также низших клириков всегда принадлежал правящему епископу. Но в древности епископ обыкновенно выслушивал предварительно мнение своего клира и голос народа о кандидате на пресвитерскую должность.

В конце V столетия значительное большинство населения Римской империи было обращено в христианство. Христианская Церковь приобрела официальный государственный статус и стала, говоря современным языком, национальным вероисповеданием римлян, принадлежавших, естественно, к самым разным этносам. Это обстоятельство благоприятно сказывалось на нравственном состоянии общества, но религиозно-нравственный уровень самих церковных общин, наполнившихся вчерашними или позавчерашними язычниками, которые принимали новую для себя веру часто не по причине сердечного обращения, а подчиняясь потоку жизни – майнстриму, неизбежным образом понизился в сравнении с эпохой гонений. «Огромные толпы народа, присутствовавшего на службе, – писал протоиерей Иоанн Мейендорф, – состояли из христиан только по названию, и эти люди вряд ли были способны удовлетворить требованиям, предъявляющимся к регулярно причащающимся. Начиная с Иоанна Златоуста духовенство стало проповедовать приуготовление, пощение и самоиспытание как необходимые предусловия причащения»[7]. Это верно подмеченная перемена в литургической жизни Церкви эпохи, но, как кажется, получившая в этом пассаже не сбалансированную, негативную оценку. Между тем при многократном росте числа христиан, когда главным стимулом обращения не были религиозные искания, это было действительно неизбежным явлением. Альтернатива, то есть отказ Церкви принимать обратившихся язычников, вера которых не выдержала бы строгой экзаменовки, значила бы отказ от того союза с империей, инициатором которого явился святой Константин. Донатисты и новациане отвергли дар Константина, а кафолическая Церковь его приняла, приняв компромисс, но не в самой вере, где он неуместен и невозможен по самой природе вещей, а в дисциплине – иными словами, прибегая к икономии в духе Христа, Который пришел спасти не святых, но грешников, со всем возможным снисхождением к немощам кающихся.

Церковь должна была гармонизировать свои отношения с государством, существовавшим задолго до Рождества Христова и в своем законодательстве, в своем политическом предании сохранившим наследие древности, которое оно постепенно под духовным водительством архипастырей и пастырей очищало от специфически языческих элементов. Одним из узлов взаимодействия государственной и церковной юрисдикции применительно к частной жизни были матримониальные отношения. В Римской империи граждане вступали в брак чрез посредство государственной магистратуры, и этот порядок сохранялся в течение нескольких веков после Константина Великого. Но к началу VI века все почти римские граждане были одновременно и христианами – членами Церкви. Поскольку брачная жизнь христиан должна была соответствовать христианским нравственным правилам, христиане, вступая в брак по гражданским законам Римской империи, предварительно испрашивали на него благословение своего епископа. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор.

В браки вступали большинство христиан, но те из них, которые выбирали безбрачную жизнь и давали монашеские обеты, пользовались чрезвычайно высоким уважением и авторитетом в народе. В V столетии стремительно росло число монашествующих и число монашеских обителей. Судя по тому, как проходил «разбойничий собор» в Эфесе, некоторые из иноков по ревности паче разума злоупотребляли своим влиянием на народ, так что Халкидонский Собор вынужден был принимать правила, строжайшим образом подчинявшие монастыри и монахов епископской власти, вводившие их в колею церковной дисциплины.

Лавра святого Саввы Освященного Но действительное лицо монашества этой эпохи представляют все-таки не Евтихий и Варсума, а смиренные молитвенники и аскеты, одним из которых был преподобный Савва Освященный. Он родился около середины V столетия в Каппадокии в семье офицера. Уехав по делам службы в Александрию, отец преподобного оставил сына на попечение дяди, и в 8 лет отрок был принят в находившийся поблизости от его родного города монастырь святой Флавианы. Спустя десять лет родители настаивали на том, чтобы он вышел из обители и женился, но Савва остался в монастыре и в 17 лет принял постриг. Через десять лет он отправился в Святую Землю и, поклонившись святыням Иерусалима, поступил в обитель близ Иордана, основанную преподобным Евфимием Великим, а тот посоветовал ему перейти в близлежащий общежительный монастырь аввы Феоктиста. После преставления старца Феоктиста его преемник благословил Савве, которому в ту пору было около 30 лет, уединиться в затворе, из которого он выходил в монастырь для участия в богослужении и принятия пищи раз в неделю, в субботу, а затем он совершал подвиг полного затворничества. Так он подвижничал в течение пяти лет. Затем он снова поступил под руководство преподобного Евфимия и вместе с ним удалялся в пустыню, расположенную вблизи Мертвого моря, пребывая там каждый год с 4 января до Входа Господня в Иерусалим. Евфимий Великий называл своего ученика отроком-старцем. После преставления преподобного Евфимия в 473 году его ученик переселился в пещеру вблизи обители преподобного Герасима Иорданского. Несколько лет спустя туда стали приходить другие иноки, искавшие его наставничества в духовной жизни. И в 484 году была основана знаменитая Лавра преподобного Саввы Освященного – так прозвали угодника Божия ввиду изобилия благодати, дарованной ему от Бога. «По указанию свыше (через огненный столп) иноки устроили в пещере церковь… Многие чудеса были явлены по молитвам преподобного Саввы: среди Лавры забил источник, во время засухи пролился обильный дождь, происходили исцеления больных и бесноватых»[8].

Когда в правление Анастасия в Палестине развернулась борьба между монофизитами, которым покровительствовал император, и православными диафизитами, Лавра преподобного Саввы стала главной опорой Православия в Палестине и на всем Востоке. Святой Савва поддержал православного патриарха Иерусалима Илию, который занимал кафедру апостола Иакова с 494 года (после кончины своего предшественника Саллюстия): в 509 году под давлением Анастасия Антиохийский патриарх Флавиан подписал «Энотикон», после чего патриарх Илия заявил о приверженности своей Церкви Халкидонскому оросу. Два года спустя патриарх Илия направил в столицу империи делегацию монашествующих во главе с преподобным Саввой, и ввиду его огромного авторитета среди православных халкидонитов император принял делегацию, беседовал со святым ревнителем Православия, но переменить свою позицию император не захотел. Пребывая полгода в Константинополе, святой сплотил столичных халкидонитов, вдохновил их на исповедническое стояние за Халкидонский орос.

После неудачного восстания против Анастасия, которое вспыхнуло под знаменем защиты Православия, император в 512 году распорядился низложить колебавшегося Антиохийского патриарха Флавиана, чья подпись под «Энотиконом» была вынужденной, и заменить его последовательным монофизитом Севиром. Столичный престол после низложения святого Македония занимал признавший «Энотикон» Тимофей. Александрийский престол занимал монофизит Иоанн Никиот – в Александрии православных патриархов не было с 483 по 539 год. На христианском Востоке оставался единственный православный патриарх – Илия. Но 20 июля 516 года и он был низложен по указанию императора – для подавления возможных протестов со стороны диафизитов, составлявших большинство христиан Святой Земли, в Иерусалим были введены войска под командованием правителя Палестины Олимпия. На Иерусалимский престол поставлен был бывший диакон Иоанн, согласившийся подписать злополучный «Энотикон».

Тогда в базилике первомученика Стефана, расположенной в окрестностях Иерусалима, состоялось собрание епископов и монахов Святой Земли. На нем преподобный Савва и Феодосий Кинонарх, взойдя на амвон, провозгласили: «Четыре собора – четыре Евангелия»[9] – и изрекли анафему всем, кто отвергает учение четырех Вселенских Соборов, включая и пререкаемый Халкидонский Собор. Персональная анафема провозглашена была и Севиру Антиохийскому. Этот акт вызвал поддержку со стороны участников собрания и затем, когда о нем стало известно, значительного большинства палестинских христиан. Более того, «патриарх Илия III, очевидно втайне согласный с архимандритами, не счел нужным противодействовать этому. Со своей стороны император Анастасий также решил временно прекратить давление»[10] на Иерусалимскую Церковь. Незадолго до своей кончины, уже в правление святого Юстиниана, в 531 году, преподобный Савва Освященный совершил поездку в столицу, чтобы просить императора о денежной помощи на восстановление церквей и монастырей Святой Земли, разрушенных в ходе восстания евреев и самарян, и это трудное путешествие старца преклонных лет не осталось бесплодным: Юстиниан выделил значительные средства на восстановление святыни. Преподобный Савва Освященный отошел ко Господу вскоре по возвращении в основанную им Лавру – в 532 году.

Святой Савва составил в виде наставления своему преемнику авве Мелессию богослужебный устав, или «типик», который был потом принят в монастырях Святой Земли, получив впоследствии название Иерусалимского; в значительно переработанном виде он лег в основу порядка богослужения, совершаемого в Православной Церкви.

Славянская рукопись Ареопагитик На характер богослужения и еще более на его богословскую интерпретацию огромное влияние оказал корпус сочинений, написанный неизвестным автором на рубеже V и VI столетий и усвоенный ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту – так называемые «Ареопагитики». Первые ссылки на Ареопагитический корпус, в который входят такие творения как «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Об именах Божиих» и «Мистическое богословие», относятся к началу VI века. Они принадлежат монофизиту Севиру Антиохийскому и толкователю Апокалипсиса святому Андрею Критскому. В 530–540-е годы Иоанном Скифопольским, составителем жития преподобного Саввы Освященного, были написаны первые комментарии на «Ареопагитики». На них как на подлинное творение Дионисия Афинского ссылались позже Леонтий Византийский, преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, на Западе – папы Григорий Великий и Мартин Исповедник. «Ареопагитики» были переведены на сирийский, коптский, армянский, арабский и латинский языки. По словам протоиерея Георгия Флоровского, «вплоть до эпохи Возрождения сомнений в древности и подлинности “Ареопагитик”… не возникало ни на Востоке, ни на Западе – кроме, быть может, патриарха Фотия… Только с началом новой филологической критики в XVI веке вопрос об “Ареопагитиках” был впервые поставлен – сперва Георгием Трапезунтским, Феодором Газским, на Западе – Лоренцо Валлою и Эразмом; потом Сирмондом, Пентавием и Тиллемоном позднее происхождение Ареопагитского сборника было показано совершенно ясно»[11]. Предпринимавшиеся до сих пор попытки обнаружить действительного автора «Ареопагитик», которого отождествляли с монофизитами Севиром Антиохийским или Петром Ивером, не могут быть признаны доказательными. Огромный и заслуженный авторитет этого корпуса творений на протяжении 1500-летней истории Церкви в Церквах разных конфессий не может опираться на имя его в действительности неизвестного автора, но лишь на его высокие и бесспорные внутренние достоинства.

Главная тема «Ареопагитик» – учение о богопознании, в котором автор корпуса следует за Василием Великим и Григорием Нисским. Бог, по нему, непостижим в Своей сущности, но открывается в Своих «сущетворных исхождениях», в Своих «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. «Не следует… ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием»[12]. Резюмируя учение «Ареопагитик» о богопознании, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни… Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, то есть через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари… Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари… Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного, или катафатического, богословия и путь богословия отрицательного, или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший – только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный»[13]. Катафатическое богословие является одновременно учением о творении и Промысле Божием. Все в мире, сотворенном Богом, исполнено высшей гармонии и поэтому иерархично. Иерархия – это «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию»[14]. Зло автор «Ареопагитик» не считал самосущим; это только порча и помрачение; ничто из сотворенного Богом не может быть злым по своей природе. Некоторым образом зло – это только мнимость, и хотя он не писал о конечном исчезновении зла, но в своих рассуждениях о зле и грехе он определенным образом сближается со святым Григорием Нисским, но также и со своим старшим современником неоплатоническим философом Проклом, автором сохранившегося в латинском переводе трактата «De malorum subsistentia» – «О сущности зол».

Высшую ступень иерархии тварного мира, по «Ареопагитикам», занимают ангельские чины. Именно в этом корпусе творений систематизировано церковное учение о девятичленной небесной иерархии, состоящей из трех триад, первую из которых составляют херувимы, серафимы и престолы, вторую – господства, силы и власти и третью – начала, архангелы и ангелы. На каждой низшей ступени небесной иерархии умаляется сила божественных озарений, которые в высочайшей мере, доступной для тварных существ, открываются на высшей ступени херувимов. Ангелы, стоящие на нижней ступени девятичленной иерархии, ближе высших чинов к земному миру. Они приставлены к народам и отдельным людям как их хранители. За небесной иерархией следует иерархия земная. Высшая цель человека в общении с Богом, путь к богообщению ведет чрез участие в церковных таинствах. Поэтому на высшей ступени земной иерархии стоят совершители таинств – «иерурги»: епископы, или иерархи, пресвитеры и диаконы, которые в «Ареопагитиках» именуются также литургами, призванными способствовать «очищению», или приуготовлению, мирян к крещению. В мирском чине автор «Ареопагитик» также находит три чина, высший из них составляют монахи, или терапевты, призванные вести «монадическую», целостную жизнь, всецело устремленную к богообщению; второй чин – это участники таинств, священный народ, то есть крещеные христиане; и, наконец, третью степень составляют нуждающиеся в очищении оглашенные, а также кающиеся и одержимые.

В «Ареопагитиках» упоминаются три священнодействия: крещение, миропомазание и Евхаристия, которая является средоточием сакраментальной, или мистериальной, жизни Церкви, и каждому из таинств дается развернутая символическая интерпретация. При этом, как писал протоиерей Георгий Флоровский, автор «Ареопагитик» «стремится к симметрии и параллелизму – отсюда иногда насильственные сопоставления. Обращает на себя внимание постоянное употребление выражений, взятых из словоупотребления мистерий, часто вместо освященных церковным обычаем названий и слов. Вряд ли случайно, скорее – с умыслом: чтобы с особой четкостью противопоставить истинные “мистерии” Церкви мнимым языческим “таинствам”»[15]. Протоиерей Иоанн Мейендорф упрекал автора «Ареопагитик» в том, что он способствовал «отчуждению духовенства от верующих и приданию литургии характера скорее зрелища, чем общего действа всего народа… Мысли автора о благодати Божией, нисходящей на нижние ступени иерархии чрез личное посредство иерархов, сильно повлияли на становление новых византийских литургических форм, которые Дионисий полагал лишь символами, раскрывающими тайны очам верующих… А Церковь с готовностью принимала это, будучи, также и по иным причинам, озабоченной сохранением таинственного характера культа и недопущения профанации со стороны масс, которые ныне заполнили храмы»[16].

Корпус «Ареопагитик» был написан в эпоху христологических споров, но эти споры в нем не нашли никакого отклика. Благодаря именно этому до известной степени парадоксальному обстоятельству автора корпуса патрологи ищут как в православных, так и в монофизитских кругах. В этих творениях вообще не много упоминаний имени Господа Иисуса Христа. Богомыслие их автора трудно охарактеризовать как христоцентричное, отсюда идет подчеркивание в литературе, посвященной «Ареопагитикам», их зависимости от неоплатонической традиции. Влияние неоплатонизма их автор, несомненно, испытал, но более важным и принципиальным было влияние на него из бесспорного и чистого источника – творений каппадокийских отцов. Автор «Ареопагитик» часто вступает в неявную полемику с неоплатониками, прибегая при этом к языку и логике, внятным приверженцам этой философской школы. Порой создается впечатление, что эти творения написаны были отчасти и с миссионерской целью, чтобы привлечь ко Христу последних из остававшихся еще философствующих «эллинов» – в ту эпоху это слово утрачивало окончательно прежнее нейтральное этническое значение, становясь негативным и одиозным термином для обозначения язычников.

[1] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 3. С. 302.

[2] Цит. по: Дагрон Жильбер. Император и священник. СПб., 2010. С. 380.

[3] Там же. С. 380–381.

[4] Там же. С. 382.

[5] Maxime des Sardes, métropolite. Le Patriarcat oecumenique dans lʼÉglise Orthodoxe. Paris, 1975. P. 76.

[6] См.: Заозерский Н. О власти. Сергиев Посад, 1912. С. 241–242.

[7] Иоанн Мейендорф, протоиерей. Византийское богословие. Минск, 2007. С. 43–44.

[8] Настольная книга священнослужителя. М., 1978. Т. 2. С. 363–364.

[9] Евагрий Схоластик. Церковная история. СПб., 2010. С. 240. Прим. 2.

[10] Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2009. С. 462.

[11] Флоровский Г.В., священник. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1933. С. 95–96.

[12] Цит. по: Там же. С. 101.